സംസ്കാരത്തിന്റെ ഭൌതികം

പി പി ഷാവാസ്

സാംസ്കാരികഭൌതികവാദം എന്ന പരികല്പ മലയാളത്തില്‍ ഇതാദ്യമല്ല. ബ്രിട്ടീഷ് മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികന്‍ റായ്മണ്ട് വില്യംസി ഉപജീവിച്ച്  എണ്‍പതുകളില്‍ത്തന്നെ കേരളത്തില്‍ ‘സാംസ്കാരികഭൌതികവാദം’ ചര്‍ച്ചചെയ്യുകയുണ്ടായി. കെ. സച്ചിദാന്ദന്റെ സാംസ്കാരികഭൌതികവാദത്തിലേക്ക് എന്ന ലേഖം, ഗ്രാംഷിയെ ഉപജീവിച്ച്് വില്യംസ് വികസിപ്പിച്ച ഈ ആശയപരികല്പയെ മലയാളത്തില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരുന്നു. ബി. രാജീവും ടി. കെ. രാമചന്ദ്രും എ. സോമും ഈ സങ്കല്പങ്ങളെ തങ്ങളുടെ എഴുത്തുകളില്‍ പ്രയോഗിക്കുകയുണ്ടായി. വചരിത്രവാദത്തെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന  പുസ്തകത്തില്‍ ഗ്രീന്‍ബ്ളാറ്റിന്റെ പരികല്പകളെ പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍ ദിലീപ്രാജ് ‘വചരിത്രവാദത്ത്ി', സാംസ്കാരികഭൌതികവാദവുമായുള്ള ചാര്‍ച്ചയെ ചര്‍ച്ചചെയ്തിരുന്നു. ഷിബു മുഹമ്മദ് മലയാളത്തില്‍ ആദ്യമായി ടെലിവിഷക്കുെറിച്ച് ടത്തിയ പഠവും റായ്മണ്ട് വില്യംസ് മുന്നോട്ടുവെച്ച ബഹുജമാധ്യമങ്ങളുടെ ‘സാംസ്കാരികഉല്‍പാദം’എന്ന പരികല്പയെ പിന്തുടര്‍ന്നായിരുന്നു. കെ. ഇ. എന്‍., പി. കെ. പോക്കര്‍, വി. സി. ശ്രീജന്‍, സുില്‍ പി. ഇളയിടം എന്നിവരുടെ സാംസ്കാരികവിമര്‍ശസംരഭങ്ങളിലും ഈ പരികല്പയെ തങ്ങളുടെ ഉപാധിയായി വികസിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ിസാര്‍ അഹമ്മദിന്റെ പഠങ്ങളുടെ സമാഹാരമായ ‘ഒരു സാമൂഹ്യകാഴ്ചപ്പാടില്‍ിന്ന്' എന്ന പുസ്തകത്തിലെ വിശകലങ്ങളിലും പൊതുവില്‍ സാംസ്കാരികഭൌതികവാദത്തിന്റെ സങ്കല്പങ്ങളെ പിന്‍പറ്റുന്ന ിരീക്ഷണങ്ങള്‍ കാണാം. ഈ വിമര്‍ശസമ്പ്രദായം സ്വകീയമായ ിലയില്‍ തന്റെ ചരിത്രപഠസംരഭങ്ങളില്‍ ഡോ. കെ. എന്‍. പണിക്കര്‍ പ്രയോഗിച്ചു. അങ്ങ മലയാളത്തിലെ സാംസ്കാരിക വിമര്‍ശത്തിന്റെ ഉപാധികളിലൊന്നായി ഈ സങ്കല്പം  രിേട്ടും അല്ലാതെയും ഉപയോഗിച്ചുപോരുന്നു. 
ഔദ്യോഗികമാര്‍ക്സിസം സാമ്പത്തികമാത്രവാദത്തില്‍ ഊന്നിയ സമീപങ്ങള്‍കൊണ്ട് ഉപരിപ്ളവമായിത്തീര്‍ന്ന പരിതസ്ഥിതിയിലായിരുന്നു, സംസ്കാരത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ഉപാധികള്‍ വികസിപ്പിക്കുക എന്ന വ്യഗ്രതയോടെ, കേരളത്തിലെ ഇടതുപക്ഷ സാംസ്കാരികപ്രവര്‍ത്തകരുടെയും ചിന്തകരുടെയും ഭാഗത്തു ിന്ന് ഈ ശ്രമങ്ങള്‍ ഉണ്ടായത്. ലിെപ്പാെേലും തങ്ങള്‍ സ്റ്റാന്‍ലിന്റെ എഴുത്തുകളിലൂടെയാണ് വായിച്ചത് എന്ന് ഇ. എം. എസ്സിന്റെ, സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ തകര്‍ച്ചാന്തരമുള്ള കുറ്റസമ്മതത്തിന്റെ (മാര്‍ക്സ്-എംഗല്‍സ്-ലിെന്‍ ആശയപ്രപഞ്ചം-ചിന്ത ബുക്സ്)  പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ാക്കുമ്പോള്‍, എഴുപതുകളിലെ സാംസ്കാരികജാഗരണത്തിന്റെ മുന്‍സൂചിപ്പിച്ച ഉണര്‍വ്വ് വിശേഷിച്ചും ശ്രദ്ധാര്‍ഹമായിരുന്നു. ഇ.എം.എസ്. പ്രകാശം ിര്‍വ്വഹിച്ച, രവീന്ദ്രന്‍ എഡിറ്റ്ചെയ്ത ിള ബുക്സിന്റെ പുസ്തകം (കലാവിമര്‍ശം മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് മാദണ്ഡം) ഈ ദിശയിലുള്ള മലയാളത്തിലെ പ്രധാപ്പെട്ട ചുവടുവെയ്പായിരുന്നു. പൊതുവെ പാശ്ചാത്യമാര്‍ക്സിസം എന്നു വിളിക്കപ്പെട്ട സൈദ്ധാന്തിക അ്വഷണങ്ങള്‍ ഈ പുസ്തകത്തില്‍ ഗഹമായി ചര്‍ച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു. ഈ ചര്‍ച്ചയുടെ പ്രഭാവം മലയാളത്തില്‍ എണ്‍പതുകള്‍ക്കവസാംവരെ ിലിന്നു. 
സംസ്കാരികരംഗത്തെ മൂലധം ഒരു പ്രധാ പ്രവര്‍ത്ത സ്ഥലിയായി മാറ്റിയ  സമകാലപരിതസ്ഥിതിയെയാണ് ഫലത്തില്‍ ഈ ഉദ്യമങ്ങള്‍ സംബോധചെയ്തത്. മലയാളത്തിലെ സാംസ്കാരികവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ അ്വഷണങ്ങള്‍ക്ക് ഇത് സഹായകമായിത്തീര്‍ന്നു. അതേസമയം ഉല്‍പാദമേഖലയിലേക്ക് സംസ്കാരത്തിന്റെ മണ്ഡലവും വിവസ്ത്രമാക്കപ്പെട്ട സാഹചര്യങ്ങളെ സംബോധചെയ്യാുള്ള വിമുഖത യാഥാസ്ഥിതിക മാര്‍ക്സിസ്റ്റുകളുടെ പരാധീതയായി ഇന്നും തുടരുന്നു. ഉത്തരാധുികതയും ഉത്തരഘടാവാദവും എഴുതിത്തള്ളേണ്ട സൈദ്ധാന്തികപരികല്പകളാണെന്നുംഅവ മുച്ചൂടും മാര്‍ക്സിസ്ററ് വിരുദ്ധമാണെന്നും, അായാസം പ്രസ്താവ ടത്താന്‍ മടികാണിക്കാത്ത യാഥാസ്ഥിതികമാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സമീപംതന്നെയാണ് ഇന്നും മലയാളത്തില്‍ വിലസുന്നത്. എന്നാല്‍, മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും അതിന്റെ ഉല്പന്നമായ ഫാസിസത്തിന്റെയും പദ്ധതികള്‍ക്കെതിരെയാണ് തങ്ങളുടെ തത്വചിന്ത എന്ന് അവരില്‍ പലരും തുറന്നു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. (ദറിദ, ഫൂക്കോ, ദല്യൂസ്). ആ അര്‍ത്ഥത്തിലും ‘സാംസ്കാരികഭൌതികവാദം' ഉത്തരഘടാവാദചിന്തയിലേക്ക് മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പാലം പണിയുന്നു’ എന്ന ിരീക്ഷണത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിലും, ഈ പരികല്പ വീണ്ടും ചര്‍ച്ചയ്ക്കെടുക്കുന്നത് അധികപ്പറ്റാവില്ല. മ്മുടെ മുഖ്യധാരാമാര്‍ക്സിസം രിേടുന്ന ലിിെസ്റ്റ് പരാധീതകളുടെ സമകാല ദുരന്തഭൂമിയില്‍, സോവിയറ്റ് പരാജയത്തിും ിയോഫാസിസ്റ്റ് ഭീഷണിക്കും ടുവിലിരുന്ന് മുക്ക് വീണ്ടും പുരാലോച ടത്താം. ആ ദിശയില്‍ ഒരു ശ്രമമാണ് കെ. എന്‍. പണിക്കരുടെ ഇവിടെ സമാഹരിക്കുന്ന ഈ ലേഖസമാഹാരം. സാംസ്കാരിക മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാ ന്തികപാഠങ്ങളും, അത് പ്രയോഗിക്കുന്ന ചരിത്രപഠങ്ങളുംകൊണ്ട് സവിശേഷമായ ഈ സമാഹാരം സമകാലിക ഇടതുപക്ഷ ചിന്തയ്ക്ക് മുതല്‍ക്കൂട്ടാവും. അത്തരത്തില്‍ ഒരു സൂക്ഷ്മവായയെ സഹായിക്കുന്ന ചില പരികല്പകള്‍ ഇവിടെ ചര്‍ച്ച ചെയ്യാം.
സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദം എന്ന തന്റെ സിദ്ധാന്തം രൂപീകരിക്കുന്ന പ്രക്രിയയില്‍, മാര്‍ക്സിന്റെ സിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ പ്രചോദത്തില്‍ിന്നുതന്നെ, അതിന്റെ പരിമിതികളെ സമകാലീകസാഹചര്യങ്ങളില്‍ ിന്നുകൊണ്ട് മസ്സിലാക്കുകയും മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടതിന്റെ അിവാര്യതയെക്കുറിച്ച് റായ്മണ്ട് വില്യംസ് ബോധവാായിരുന്നു. അദ്ദേഹം വിശദീകരിക്കുന്നത് ാക്കുക:
“മാര്‍ക്സില്‍ിന്ന് പഠിക്കുക എന്നാല്‍, സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ രൂപീകരിക്കുകയോ ഏതെങ്കിലും തരത്തിലുളള പരികല്പകള്‍ രൂപപ്പെടുത്തുകയോ ചെയ്യുക എന്നല്ല. കലയെയും ആശയങ്ങളെയും കാര്യത്തില്‍ പലരും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കാറുള്ളതുപോലെ, ഇതു വിശേഷിച്ചും ശരിയാണ്. ഇക്കാര്യങ്ങളില്‍ മാര്‍ക്സിന്റെ ഏറ്റവും ശ്രദ്ധേയമായ ിരീക്ഷണങ്ങളും ിര്‍ദ്ദേശങ്ങളും അദ്ദേഹത്ത്ി വികസിപ്പിക്കാാ,പൂര്‍ണ്ണമായി പ്രകാശിപ്പിക്കാാ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. അവയെല്ലാം പലപ്പോഴും  അക്കാലത്ത് ആധിപത്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന ആശയങ്ങളാല്‍ പരിമിതപ്പെട്ടിരുന്നു. രണ്ടു മേഖലകളില്‍ വിശേഷിച്ചും ഈ പരിമിതികള്‍ വളരെയേറെയായിരുന്നു. അതില്‍ ആദ്യത്തേത്, സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദത്തിന്റെ സാമൂഹികവും ഭൌതികവുമായ ഉപാധികളുടെയും സാഹചര്യങ്ങളുടെയും  ചരിത്രത്തെ സംബന്ധിച്ചാണ്. സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദപ്രക്രിയയെപ്പറ്റിയുള്ള ആശയങ്ങളെ അതിന്റേതായ പരികല്പകളില്‍ സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുക എന്നത് ഏതു ചരിത്രപരമായ ഭൌതികവാദത്തിന്റെയും അിവാര്യമായ കടമയാണ്. രണ്ടാമതായി, ഭാഷയുടെ സ്വഭാവം. ഭാഷയെ  ഒരു ഭൌതികവസ്തു എന്ന ിലയില്‍ ചുരുങ്ങിയ തോതില്‍ മാര്‍ക്സ് തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. പ്രായോഗികമായ അവബോധം എന്ന ിലയില്‍ ഭാഷയെ ിര്‍വ്വചിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഇക്കാരണത്താല്‍ത്തന്നെ, മാര്‍ക്സിസിന്റെ പില്‍ക്കാല എഴുത്തുകളിലെ ഭൌതികം, ധൈഷണികം, അടിത്തറ, ഉപരിഘട, യാഥാര്‍ത്ഥ്യം, അവബോധം തുടങ്ങിയ വര്‍ഗീകരണങ്ങള്‍ പ്രധാപ്പെട്ടതും അടിസ്ഥാപരവുമാണ്. സാമൂഹികവും ഭൌതികവുമായ പ്രക്രിയ എന്ന ിലയില്‍, സംസ്കാരത്തിന്റെയും ഭാഷയുടെയും ഭൌതിക ഉല്‍പാദത്തിന്റെ ഏറ്റവും സജീവമായ അര്‍ത്ഥങ്ങളില്‍ ിന്നു മാത്രമാണ്, ഇപ്പോള്‍ അടിയന്തരാവശ്യമായിത്തീര്‍ന്നിരിക്കുന്ന ഒരു സാംസ്കാരികസിദ്ധാന്തം വികസിപ്പിക്കാന്‍ ആവുകയുള്ളൂ. ഇത്തരമൊരു സിദ്ധാന്തം ഇന്ന് മാര്‍ക്സിസത്തില്‍, സാമൂഹിക ഉല്‍പാദത്തിന്റെയും വികാസത്തിന്റേയും കേന്ദ്ര പ്രശ്മായി പരിഗണിക്കേണ്ടതുണ്ട്.  മാര്‍ക്സ് അത്തരം  ഒരു സാംസ്കാരികസിദ്ധാന്തം രൂപീകരിച്ചിട്ടില്ല. ചില പരിമിതമായ രൂപീകരണങ്ങളില്‍ിന്ന്, മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സാംസ്കാരിക സിദ്ധാന്തം എന്ന പേരില്‍ തെറ്റായ ദിശയിലുള്ള സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ വികസിപ്പിക്കുകയും പ്രചരിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിട്ടുമുണ്ട്. അതാകട്ടെ ശരിയായ അ്വഷണങ്ങള്‍ക്കു തടസ്സമാണ്. എന്നാല്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പൊതു കൃതികളുടെ ഊന്നല്‍ ഇപ്പോഴും സാമൂഹിക ജീവിതത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ മാത്രമല്ലാതെ, സംസ്കാരത്തിന്റെ തലത്തിലും ഒരു സിദ്ധാന്തം രൂപീകരിക്കുന്നതില്‍ ഏറ്റവും സജീവമായ പ്രചോദംതന്നെയാണ്. മാര്‍ക്സിന്റെ ഉപാദാങ്ങളെ ാം വ്യാഖ്യാിക്കുക മാത്രമല്ല, മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുകയും വേണം.” (ജമഴല 30, ഞമ്യാീിറ ണശഹഹശമാ,  ണവമ ക ഇമാല ീ ടമ്യ,  ഞണ, ഔരേവശിീി ഞമറശൌ, ഘീിറീി, 1990, ങമൃഃ ീി ഈഹൌൃല,  ുൌയഹശവെലൃ: ഇൃശശേരമഹ ഝൌല, ചലം ഉലഹവശ, )
അടിത്തറയും ഉപരിഘടയും തമ്മിലുള്ള, മാര്‍ക്സിുശേഷമുള്ള മാര്‍ക്സിസ്റ്റ്സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഈ അടിസ്ഥാപ്രശ്ത്തെപ്പറ്റി, ഗ്രാംഷിയുടെ ിരീക്ഷണങ്ങളെ പിന്‍പറ്റിയാണ് തന്റെ ആഴത്തില്‍ പരിഗണ ആവശ്യപ്പെടുന്ന സിദ്ധാന്തപരികല്പകള്‍ വില്യംസ് രൂപീകരിക്കുന്നത്. 
ഗ്രാംഷി എഴുതുന്നു: 
"അര്‍ത്ഥശാസ്ത്രിരൂപണത്ത്ി ഒരാമുഖം എന്ന കൃതിയില്‍, മാര്‍ക്സ്, മുഷ്യര്‍ അവരുടെ ഘടാപരമായ തലത്തില്‍ അുഭവിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും സംഘര്‍ഷങ്ങളും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായാണ് മസ്സിലാക്കുന്നത് എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ പ്രസ്താവിക്കുന്നുണ്ട്.  ഈ പ്രസ്താവത്തെ ലളിതവല്‍ക്കരിച്ചുകൊണ്ട് മഃശാസ്ത്രപരമായും ധാര്‍മ്മികമൂല്യത്തിന്റെ അടിസ്ഥാത്തിലുമല്ലാതെ, ജ്ഞാസിദ്ധാന്തപരമായി (ലുശലാീെേഹീഴശരമഹഹ്യ) മസ്സിലാക്കണം. ഇതി പിന്തുടര്‍ന്ന് പറയാാവുന്നത്, ടുാെയകത്വത്തിന്റെ (വലഴല്യാീി) സൈദ്ധാന്തികവും പ്രായോഗികവുമായ തത്വത്തിും ഇപ്രകാരം ജ്ഞാസിദ്ധാന്തപരമായ പ്രാമുഖ്യമുണ്ടെന്നാണ്. ഇവിടെയാണ് ലിെന്റെ മാര്‍ക്സിസത്തിുള്ള ഏറ്റവും മഹത്തായ സൈദ്ധാന്തികസംഭാവയെ അ്വഷിക്കേണ്ടത്. ഈ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ആണ് അദ്ദേഹം രാഷ്ട്രീയതത്വത്തിലും  പരിശീലത്തിലും  എത്ര മുന്നോട്ടുപോയോ അതുപോലെ, തത്വചിന്തയെയും വികസിപ്പിച്ചു എന്നു പറയാാവുന്നത്. ടുാെയകത്തിായുള്ള ഒരു ഉപകരണം യഥാര്‍ത്ഥ്യമാകുന്നതിനുസരിച്ച് ഒരു പുതിയ പ്രത്യയശാസ്ത്രമണ്ഡലവും സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നു. അത് അവബോധത്തില്‍ ഒരു പരിഷ്കരണം കൊണ്ടു വരുന്നു. പുതിയ ജ്ഞാസമ്പ്രദായങ്ങളും വികസിപ്പിക്കുന്നു. അത് ജ്ഞാത്തെ സംബ്ധിച്ചുള്ള ഒരു വസ്തുതയാണ്. അങ്ങ അതൊരു തത്വചിന്താപരമായ വസ്തുതയുമാണ്. ക്രോച്ചിന്റെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍,  പുതിയ ലോകവീക്ഷണത്ത്ി ഒത്തുപോകുന്ന  ധാര്‍മ്മികബോധം കൊണ്ടുവരുമ്പോള്‍, ഒരു പരികല്പയും രൂപപ്പെടുന്നു. മറ്റു വാക്കുകളില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, തത്വചിന്തയിലാകെത്തന്നെ പരിഷ്കരണം അത് അിവാര്യമാക്കുന്നു. ഘടയും ഉപരിഘടയും ചേരുന്ന ചരിത്രസംഘാതം ( വശീൃശരമഹ യഹീര) രൂപീകരിക്കുന്നു. സങ്കീര്‍ണ്ണവും വൈരുദ്ധ്യപൂര്‍ണ്ണവും വിമതവും ആയ ഉപരിഘടകളുടെ സമ്മിശ്രത, ഉല്‍പാദത്തിലെ സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെ സമ്മിശ്രതയുടെ പ്രതിഫലമാണ്.” (പേജ് 355 -356, ഗ്രാംഷി, തത്വചിന്താപഠങ്ങള്‍, ജയില്‍ക്കുറിപ്പുകള്‍)
“മാര്‍ക്സിസത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, ജ്ഞാത്തിന്റെ വസ്തുിഷ്ഠത എന്നത് 'അര്‍ത്ഥശാസ്ത്രിരൂപണത്ത്ി ഒരാമുഖം' എന്ന മാര്‍ക്സിന്റെ കൃതിയില്‍ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന ഉപാദാത്തില്‍ ിന്ന് ആരംഭിക്കാവുന്നതാണ്. ഉല്‍പാദത്തിായുള്ള ഭൌതികശക്തികള്‍ തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തെക്കുറിച്ച് മുഷ്യന്‍ ബോധവാാകുന്നത്, ീതിശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവും മതപരവും കലാപരവും തത്വചിന്താപരവും ആയ പ്രത്യയശാസ്ത്രതലത്തിലാണ്. ഈ അവബോധം, ഉല്‍പാദത്തിായുള്ള ഭൌതികശക്തികളും ഉല്‍പാദബന്ധങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷമായി മാത്രം, (കൃതിയിലെ പാഠത്തിലെ അക്ഷരാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ാക്കുകയാണെങ്കില്‍), ചുരുക്കിക്കാണാാകുമോ? അതോ എല്ലാതരം അവബോധജ്ഞാപദ്ധതിക്കും ഇക്കാര്യം ബാധകമാണോ? ഇതാണ് പരിഗണിക്കേണ്ടുന്ന വിഷയം. ഇക്കാര്യം ഉപരിഘടകളുടെ മൂല്യത്തിന്റെ തത്വചിന്താപരമായ പദ്ധതിയാകെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരു സംഘാതത്തോടൊപ്പം പരിഗണിക്കാവുന്നതാണ്. അത്തരമൊരു സന്ദര്‍ഭത്തില്‍, ഏകാത്മകത എന്ന പരികല്പയുടെ അര്‍ത്ഥമെന്താകും? അത് ആശയവാദപരമോ ഭൌതികവാദപരമോ ആയ ഏകാത്മകവാദമല്ല. അദ്വൈതമല്ല. അത് വസ്തുിഷ്ഠമായ, ചരിത്രപരമായ പ്രവര്‍ത്തത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ അഭിജ്ഞാതയാണ്. വസ്തുിഷ്ഠവും ിശ്ചിതരൂപത്തില്‍ സംഘടിക്കപ്പെട്ടതും ചരിത്രവല്‍കൃതവുമായ വസ്തുവുമായി ബ്ധപ്പെട്ട മുഷ്യപ്രവൃത്തിയില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ അഭിജ്ഞാതയാണ്. അതോടൊപ്പം അത് മഷ്യന്റെ പരിവര്‍ത്തിത പ്രകൃതവുമായി ബ്ധപ്പെട്ട പ്രവര്‍ത്തങ്ങളുടെ സ്വത്വമാണ്. പ്രവൃത്തിയുടെ തത്വചിന്തയാണത്. (പ്രയോഗത്തിന്റെ, വികാസത്തിന്റെ തത്വചിന്ത). ശുദ്ധരൂപത്തിലുള്ള പ്രവൃത്തിയല്ല. മറിച്ച് യഥാര്‍ത്ഥ, കളങ്കിതമായ പ്രവൃത്തി, അതിന്റെ ഏറ്റവും സാധാരണ ിലയിലുള്ളതും ശുദ്ധരൂപത്തില്‍ അല്ലാത്തതും. തികച്ചും ലോകോന്മുഖവുമായ പ്രവൃത്തി എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍.” (പേജ് 371--72, ഗ്രാംഷി,  തത്വചിന്താപഠങ്ങള്‍)
“വസ്തുിഷഠത എന്നത് എല്ലായ്പോഴും അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത് മാുഷികമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ വസ്തുിഷ്ഠം എന്നാണ്. അതി മുക്ക് ചരിത്രപരമായ ആത്മിഷ്ഠത എന്നു വിളിക്കാം. മറ്റു വാക്കുകളില്‍, വസ്തുിഷ്ഠത എന്നര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്, സാര്‍വ്വലൌകികമായി ആത്മിഷ്ഠമാണ്. ഏകാത്മകമായ ഒരു സംസ്കാരികവ്യവസ്ഥയില്‍,  ചരിത്രപരമായി ഒന്നിപ്പിക്കപ്പെട്ട മുഷ്യരാശിക്കാകെ ബാധകമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്നിടത്തോളമാണ് മുഷ്യന്‍ വിജ്ഞാത്തെ അറിയുന്നത്. മുഷ്യസമൂഹത്തെ ഛിന്നഭിന്നമാക്കുന്ന ആന്തരിക വൈരുദ്ധ്യങ്ങളാകെ അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നതിലൂടെയാണ് ഈ ചരിത്രപരമായ ഒന്നിക്കലിന്റെ പ്രക്രിയ ടക്കുന്നത്. അതേസമയം ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍തന്നെ, വിവിധ വിഭാഗങ്ങളുടെ രൂപീകരണത്തിും വ്യത്യസ്ത പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളുടെ ഉറവെടുക്കലിും  മുന്നുപാധിയാകുന്നു. അവ മൂര്‍ത്തമായി സാര്‍വ്വലൌകികമായിരിക്കില്ല. അവയുടെ ഭൌതികതയുടെ പ്രായോഗികമായ ഉറവിടം അതി മിൈഷികമാക്കി ചിത്രണംചെയ്യുന്നു. അങ്ങ വസ്തുിഷ്ഠത്ക്കായുള്ള ഒരു സമരം ിലില്‍ക്കുന്നു. ഈ സമരം ഭാഗികവും വ്യാജവുമായ പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ിന്ന് ഒരാളെ സ്വതന്ത്രമാക്കാന്‍ ഉദ്ദേശിച്ചിട്ടുള്ളതാണ്. മുഷ്യരാശിയെ സാംസ്കാരികമായി ഐക്യപെടുത്തുന്നതിുള്ള സമരം തന്നെയാണ് ഇത്. ആശയവാദികള്‍ ആത്മാവ് എന്ന് വിളിക്കുന്നത് ഒരു ആരംഭബിന്ദുവല്ല, മറിച്ച് എത്തിച്ചേരേണ്ട ഇടമാണ്. ഇത് വസ്തുിഷ്ഠവും യഥാതഥവുമായ സാര്‍വ്വജീമായ ഐക്യപ്പെടലിലേക്കു ീങ്ങുന്ന ഉപരിഘടകളുടെ സംഘാതമാണ്. മറിച്ച് ഏകാത്മകമായ ചില ിര്‍ദ്ദേശമാങ്ങളല്ല. ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു സാംസ്കാരിക ഐക്യത്തിുള്ള ഭൂമിക അതിന്റെ കൂടുതല്‍ വിപുലമായ ഒരു സ്ഥിതിയില്‍ എത്തിച്ചേരുന്ന തരത്തില്‍  ഇതുവരെയായി എക്സ്പെരിമെന്റല്‍ ശാസ്ത്രം മുന്നോട്ടുവെച്ചിട്ടുണ്ട്. ആത്മാവി ഏകത്വവല്‍ക്കരിക്കുകയും അങ്ങി അതി സാര്‍വ്വജീമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിലേക്ക് ഏറെ സംഭാവ ചെയ്ത വിജ്ഞാത്തിന്റെ ഭാഗമാണത്. ഇതാണ് അങ്ങേയറ്റം വസ്തുിഷ്ഠവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട, മൂര്‍ത്തമായ ിലയില്‍ സാര്‍വ്വലൌകികവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട  ആത്മിഷ്ഠത എന്നു പറയുന്നത്. അതിഭൌതികവാദത്തില്‍, വസ്തുിഷ്ഠത എന്ന ആശയം, മുഷ്യില്‍ ിന്ന് അതീതമായി ിലില്‍ക്കുന്ന വസ്തുിഷ്ഠതയെക്കുറിച്ചാണ് പറയുന്നത്. മുഷ്യരില്‍ിന്ന് അപ്പുറവും യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ിലില്‍ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ഒരാള്‍ പറയുമ്പോള്‍, മുഷ്യില്ലെങ്കിലും യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ിലില്‍ക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ഒരാള്‍ പ്രസ്താവിക്കുമ്പോള്‍, അയാള്‍ അതിഭൌതികമായി സംസാരിക്കുകയാണ് എന്നാണര്‍ത്ഥം. അതല്ലെങ്കില്‍ ഒരുതരത്തിലുള്ള ഗുഢവാദത്തില്‍ അയാള്‍ വീണിരിക്കുന്നു എന്നു മസ്സിലാക്കാം. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മുഷ്യുമായി ബ്ധപ്പെട്ടേ മുക്കറിയുകയുള്ളൂ. മുഷ്യന്‍ ഒരു ചരിത്രിര്‍മ്മിതിയാണെന്നതിാല്‍ ജ്ഞാവും യാഥാര്‍ത്ഥ്യവും ഒരു ആയിത്തീരലാണ്. വസ്തുിഷ്ഠതയും അങ്ങത്തെന്നെ”. (പേജ് 445--46, ഗ്രാംഷി, മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പ്രശ്ങ്ങള്‍, ജയില്‍ കുറിപ്പുകള്‍)
ഇക്കാര്യങ്ങള്‍ ചില ഉദാഹരണങ്ങള്‍ സഹിതം ഗ്രാംഷി മറ്റൊരിടത്ത് വ്യക്തമാക്കുന്നു.
“പുറത്തുള്ള ലോകയാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്ന പ്രശ്ത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം,  ശരിയായി മസ്സിലാക്കണമെങ്കില്‍, കിഴക്ക്, പടിഞ്ഞാറ് എന്ന സംജ്ഞകളുടെ ഉദാഹരണം എടുക്കുന്നത് വളരെ സഹായകരമായിരിക്കും.എന്നാല്‍ അതിപ്പെറ്റിയുള്ള വിശകലം കാണിക്കുന്നതു പോലെ,  ഒരു ചരിത്ര-സാംസ്കാരികിര്‍മ്മിതി എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍, ഒരു സാമ്പ്രദായികപ്രയോഗം എന്നതിലുപരി, അത് വസ്തുിഷ്ഠമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. (കൃത്രിമം, സാമ്പ്രാദായികം എന്ന പ്രയോഗങ്ങള്‍ പലപ്പോഴും ചരിത്രപരമായ വസ്തുതകളെ കുറിക്കുന്നു. അത് ാഗരികതയുടെ വികാസത്തിന്റെ ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ്. മറിച്ച്, യുക്തിപരമായ ിലയില്‍ കൃത്രിമമായുള്ളതോ വ്യക്തിപരമായി രൂപപ്പെടുത്തിയെടുത്ത ിര്‍മ്മിതിയോ അല്ല.) ബര്‍ടാഡ് റസ്സലിന്റെ ഒരു കൊച്ചുപുസ്തകത്തിലുള്ള  ഉദാഹരണം വേണമെങ്കില്‍ ഇവിടെ ഒരാള്‍ക്ക് ഓര്‍മ്മിക്കാം. റസ്സല്‍ ഏകദേശം ഇങ്ങയൊണ് പറയുന്നത്: മുക്ക്, മുഷ്യന്‍ ഭൂമിയില്‍ ിലില്‍ക്കാത്ത ഒരവസ്ഥയില്‍, ലണ്ടക്കുെറിച്ചോ എഡിന്‍ബര്‍ഗിക്കുെറിച്ചോ ചിന്തിക്കാന്‍ കഴിയില്ല.-- മുഷ്യന്‍ ിലില്‍ക്കാതെ ഒരാള്‍ക്ക് ചിന്തയെക്കുറിച്ച് ചിന്തിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്ന വാദം എതിര്‍ക്കപ്പെട്ടേക്കാം. മുഷ്യന്‍ ിലില്‍ക്കാതെ, ാഗരികതയുടെ വികാസമില്ലാതെ, ഒരു വസ്തുതയും ഒരു ബ്ധവും ഒരാള്‍ക്ക് ചിന്തിക്കാാവില്ല. 
കിഴക്ക്, പടിഞ്ഞാറ് എന്ന പരികല്പകള്‍ കൃത്രിമവും സാമ്പ്രാദായികവുമായി ിലവില്‍വന്നതാണ് എന്നതു വ്യക്തമാണ്. അവ ചരിത്രപരമായ ിര്‍മ്മിതികളാണ്. കാരണം യഥാര്‍ത്ഥചരിത്രത്തിു പുറത്ത്, ഭൂമിയിലെ എല്ലാ ബിന്ദുവും ഒരേസമയം കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറുമാണ്. ഈ പ്രയോഗങ്ങള്‍ ചിന്താധീനും സൈദ്ധാന്തികുമായ പൊതുവായ  മുഷ്യന്റെ കേവലവീക്ഷണത്തില്‍ിന്ന് രൂപംകൊണ്ടതല്ല, മറിച്ച്, യൂറോപ്യന്‍ സാംസ്കാരിക ആഭിജാത്യവര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെ ലോകമാകെയുള്ള മേധാവിത്വത്തിന്റെ ഫലമായി ിലവില്‍ വന്നതാണ്. അങ്ങ അത് ലോകം മുഴുവന്‍ സ്വീകരിക്കാന്‍ ിര്‍ബ്ബന്ധിതമായി. ജപ്പാന്‍ യൂറോപ്പിു മാത്രമല്ല, കാലിഫോര്‍ണിയയിലുള്ള അമേരിക്കക്കാരും വിദൂരപൌരസ്ത്യദേശമാണ്. പലപ്പോഴും ഇംഗ്ളീഷ് രാഷ്ട്രീയസംസ്കാരത്തിലൂടെ, ജപ്പാന്‍കാര്‍ക്ക് ഈജിപ്ത് സമീപ പൌരസ്ത്യ പ്രദേശമാണ്. ചരിത്രപരമായ ഉള്ളടക്കംകൊണ്ട് അത് ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ പ്രയോഗമായിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. വ്യത്യസ്തസാംസ്കാരികസങ്കീര്‍ണ്ണതകള്‍ തമ്മിലുള്ള ിശ്ചിതബ്ധത്തിന്റെ സൂചയായും അതു മാറിത്തീര്‍ന്നിട്ടുണ്ട്. അങ്ങി, ഇറ്റലിക്കാര്‍ പലപ്പോഴും, മൊറോക്കോയെ മുസ്ലിം അറബ് ാഗരികതയാണ് എന്നു സൂചിപ്പിക്കാന്‍ കിഴക്കന്‍രാജ്യമെന്നു വിളിക്കുന്നു. എന്നിരുന്നാലും ഈ റഫറന്‍സുകള്‍ ഒക്കെ യഥാര്‍ത്ഥമാണ്. അവ യഥാര്‍ത്ഥ വസ്തുതകളുമായി ചേര്‍ന്നുപോകുന്നു. അത്തരം മാദണ്ഡങ്ങള്‍ ഒരാള്‍ക്ക് കര വഴിയും കടല്‍ വഴിയും ഉദ്ദേശിച്ച സ്ഥലത്ത് എത്തിച്ചേരാന്‍ സഹായിക്കുന്നു. അവര്‍ക്ക് ഭാവിയെ ാക്കിക്കാണാന്‍ കെല്പു ല്‍കുന്നു. യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ ശരിയായി മൂര്‍ത്തവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നു. പുറംലോകത്തിന്റെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തതയെ മസ്സിലാക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നു. യുക്തിപരതയും യഥാതഥ്യതയും ഇവിടെ ഒന്നിക്കുന്നു. 
ഈ ബന്ധം തിരിച്ചറിയാാവാതെ, മാര്‍ക്സിസത്തെ, ആശയവാദവുമായും യാന്ത്രികഭൌതികവാദവുമായും താരതമ്യംചെയ്യുമ്പോള്‍ അതിന്റെ സ്വന്തം ിലപാട്  മസ്സിലാക്കാന്‍ ഒരാള്‍ക്ക് സാദ്ധ്യമല്ല എന്നാണു തോന്നുന്നത്. അങ്ങ വരുമ്പോള്‍ ഉപരിഘടകളുടെ തത്ത്വത്തിന്റെ പ്രാധ്യാവും പ്രസക്തിയും തിരിച്ചറിയാും കഴിയില്ല. ക്രോച് സ്ഥാപിക്കുംപോലെ, മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ തത്വചിന്തയില്‍, ഹെഗലിന്റെ ആശയത്തിന്റെ സ്വാധീം, ഘടയിലും ഉപരിഘടകളിലും പരിഹരിക്കപ്പെട്ടു എന്നു കരുതുന്നത് ശരിയായിരിക്കില്ല. തത്വചിന്തയെ മസ്സിലാക്കുന്ന രീതിയാകെത്തന്നെ ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടെന്നും, ഇതുവരെ ിലവില്‍ വരാത്തവിധം തത്വചിന്താവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ പുതിയ സമ്പ്രദായം, രേത്തെയുള്ളതില്‍ ിന്നും വ്യത്യസ്തമായി കൂടുതല്‍ മൂര്‍ത്തവും ചരിത്രപരവുമാണെന്നും കരുതുന്നത് ശരിയായിരിക്കില്ല.'' (പേജ്   447-48, ഗ്രാംഷി, മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പ്രശ്ങ്ങള്‍)
ഗ്രാംഷിയുടെ ഈ ആശയങ്ങളെ മുന്‍ിര്‍ത്തിയാണ് റായ്മണ്ട് വില്യംസിന്റ 1972 വംബര്‍-ഡിസംബര്‍ ലക്കത്തില്‍ ്യൂ ലെഫ്റ്റ് റിവ്യൂവില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച അടിത്തറ-ഉപരിഘടസങ്കല്പങ്ങളെ മുന്‍ിര്‍ത്തിയുള്ള പ്രസിദ്ധമായ പ്രബ്ധം എഴുതിയിട്ടുള്ളത്. സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദത്തെപ്പറ്റിയുള്ള തന്റെ സങ്കല്പങ്ങള്‍ ഈ പ്രബ്ധത്തിലാണ് അദ്ദേഹം വിപുലീകരിക്കുന്നത്. വിവരവിിമ രംഗത്തുള്ള സമകാലസംഭവവികാസങ്ങളെ മുന്‍ദര്‍ശിക്കുന്ന “ആശയ വിിമയമാര്‍ഗ്ഗങ്ങള്‍ ഉല്‍പാദ ഉപാധി എന്ന ിലയില്‍” (ങലമി ീള ഇീാാൌിശരമശീിേ മ ങലമി ീള ജൃീറൌരശീിേ) എന്ന പ്രബ്ധവും ഈ ദിശയിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ സംഭാവയാണ്. ഇതിലൂടെ സാംസ്കാരികഭൌതികവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സങ്കല്പങ്ങള്‍ വില്യംസ് അവതരിപ്പിച്ചു.  
വില്യംസില്‍ിന്നു രിേട്ടു വായിക്കാം: 
“സംസ്കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തം, ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ഒരു ഘടയും, ിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ഉപരിഘടയും എന്ന പരികല്പകളെ പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടാണ് ആരംഭിക്കുന്നത്.  കണിശമായ സൈദ്ധാന്തികിലപാടില്‍ിന്ന് ാക്കിക്കാണുമ്പോള്‍, യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഇവിടിെന്നല്ല ാം ആരംഭിക്കേണ്ടത്. സാമൂഹ്യമായ ിലില്പാണ് ബോധത്തെ ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നത് എന്ന ഉപാദാത്തില്‍ിന്നാണ് ആരംഭിക്കുന്നതെങ്കില്‍ അതായിരിക്കും ഏറ്റവും ഉത്തമം. ഇതാണ് അടിത്തറ-ഉപരിഘട ദ്വന്ദംപോലെ, മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സാംസ്കാരികസിദ്ധാന്തത്തില്‍ കേന്ദ്രമായിരിക്കുന്നത്. ഈ രണ്ടു സമീപങ്ങളും പരസ്പരം ിഷേധിക്കുന്നതോ വിരുദ്ധമോ അല്ല.  എന്നാല്‍, അടിത്തറ-ഉപരിഘടാ ദ്വന്ദംപോലെ, ചിത്രീകരണക്ഷമമായ ഒരു രൂപകം, സ്പെഷ്യല്‍ ആയ, ിശ്ചിതമായ, ഉറപ്പിച്ചു ിര്‍ത്തിയ  ഒരു സമീപം, ചിലരുടെ കൈവശം വളരെ സവിശേഷവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു ബ്ധം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍ ഇടയാക്കുന്നതിലേക്കു യിച്ചു. അസ്തിത്വം ബോധത്തെ ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നു എന്ന സമീപത്തിന്റെ അസ്വീകാര്യമായ ഒരു വ്യാഖ്യാമായും ഇതു മാറി. 
എന്നിരുന്നാലും, മാര്‍ക്സില്‍ിന്ന് മാര്‍ക്സിസം പരിണമിച്ചപ്പോള്‍, മുഖ്യധാരാമാര്‍ക്സിസം വികസിച്ചുവന്നപ്പോള്‍, ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ഒരു അടിത്തറയും, ിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ഉപരിഘടയും എന്ന സമീപം മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് സാംസ്കാരികസിദ്ധാന്തങ്ങളില്‍ മുഖ്യമായി ിലിന്നു. ഈ സമീപങ്ങള്‍ ാം അപഗ്രഥിക്കുമ്പോള്‍, ഇവ തമ്മിലുള്ള ബ്ധത്തെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ പ്രയോഗിക്കുന്ന, ‘ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നു’ എന്ന പ്രയോഗത്ത്ി ഭാഷാപരവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ സങ്കീര്‍ണ്ണതകളുണ്ട് എന്ന് തിരിച്ചറിയണം. ിര്‍ണ്ണയിക്കല്‍ എന്ന ഭാഷാപ്രയോഗവും, അതില്‍ക്കൂടുതല്‍ ിര്‍ണ്ണയവാദവും ിലവില്‍ വന്നത്, മുഷ്യും ലോകവും തമ്മിലുള്ള വിിമയങ്ങളിലെ ആശയവാദപരവും ദൈവശാസ്ത്രപരവുമായ പാരമ്പര്യങ്ങളില്‍ിന്നാണ്. ിലവിലുള്ള സമീപങ്ങളില്‍ിന്ന് തലതിരിച്ചിട്ട ിലയിലുള്ള മാര്‍ക്സിസത്തിലെ  ഈ പ്രയോഗത്ത്ി  ഇംഗ്ളീഷ് തര്‍ജ്ജമയിലാണ് ഇപ്രകാരം, ിര്‍ണ്ണയിക്കുക, എന്ന അര്‍ത്ഥം കിട്ടിയത്. സാധാരണ ിലയിലുള്ള എന്നാല്‍ സ്ഥിരമായ ജര്‍മ്മന്‍പദം യലശാാെേലി എന്നാണ്. ഇത് മറ്റൊന്നാണ് അര്‍ത്ഥമാക്കുന്നത്. മുഷ്യില്‍ിന്ന് പുറത്തുള്ള ചില ശക്തികളാണ് എന്ന ഊന്നലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തി, അല്ലെങ്കില്‍ അത്തരം പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെ തലതിരിച്ചിട്ട സെക്കുലര്‍ പാഠഭേദത്തിലെ, ബോധത്തെ ിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന കേവലതയെ  എതിര്‍ക്കുന്ന സമീപമാണ് മാര്‍ക്സ് സ്വീകരിച്ചത്. ിര്‍ണ്ണയത്തിന്റെ ഉറവിടം അദ്ദേഹം മുഷ്യന്റെതന്നെ പ്രവൃത്തിയില്‍ ിക്ഷേപിക്കുന്നു. ഏതായാലും, ഈ പ്രയോഗത്തിന്റെ സവിശേഷചരിത്രവും തുടര്‍ച്ചയും മ്മെ ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കുന്നത്, അടിത്തറയ്ക്കും ഉപരിഘടയ്ക്കും വളരെ വ്യത്യസ്തമായ അര്‍ത്ഥങ്ങളും ആവിഷ്കാരങ്ങളും സാദ്ധ്യമാണ് എന്നാണ്. മിക്ക യൂറോപ്യന്‍ഭാഷകളുടെയും സ്ഥിതി ഇതുതന്നെ. ഒരുവശത്ത്, ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പാരമ്പര്യത്തില്‍ിന്ന്, ിര്‍ണ്ണയിക്കുക എന്ന പദം എടുക്കുന്നു. ഒരു ബാഹ്യകാരണത്തിന്റെ ിയമത്തെയാണ് അത് ഇവിടെ  സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ഇത്തരത്തില്‍ ഒരു ബാഹ്യകാരണം പൂര്‍ണ്ണമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍, തുടര്‍ന്നുവരുന്ന ഒരു വൃത്തിയെ പ്രവചിക്കുകയും മുന്‍ിര്‍ണ്ണയം ചെയ്യുകയും ിയന്ത്രിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍. അതേസമയം, സാമൂഹ്യപ്രയോഗത്തിന്റെ അുഭവത്തില്‍ ിന്നു ാക്കുമ്പോള്‍, എന്തെല്ലാം തരത്തലുള്ള പരിധികളെ ിശ്ചയിക്കുകയും സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ ചെലുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന അര്‍ത്ഥത്തിലാണ് ിര്‍ണ്ണയത്തിന്റെ തത്വം, ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നത്.” (ജമഴല 3132,  ഞമ്യാീിറ ണശഹഹശമാ , ആമലെ മിറ ടൌുലൃ ടൃൌരൌൃല ശി ങമൃഃശ ഈഹൌൃമഹ ഠവല്യീൃ, ജൃീയഹലാ ശി ങമലൃേശമഹശാ മിറ ഈഹൌൃല, ഢലൃീ,  ഘീിറീി; ലെല മഹീ ഗല്യ ണീൃറ, ഘീിറീി, 1976)
ഇങ്ങ മാര്‍ക്സിസത്തിലെ അടിസ്ഥാ പ്രമേയങ്ങളായ സാമ്പത്തിക അടിത്തറ-സാംസ്കാരിക ഉപരിഘട എന്ന ദ്വന്ദത്തിലെ അതിിര്‍ണ്ണയവാദങ്ങളുടെ യാന്ത്രികതയെ വില്യംസ് ചോദ്യം ചെയ്തു. അടിത്തറ -ഉപരിഘടാ ദ്വന്ദത്തിന്റെ പരസ്പര സ്വാധീങ്ങളുടെ ബലാബലത്തെ ഒരു വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയില്‍ സന്തുലപ്പെടുത്തി. ഈ പ്രശ്ത്തെ, 'സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദം' എന്ന പുതിയ വികാസങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പുര്‍വായിച്ചു. സാംസ്കാരിക ഉത്പാദം സാമ്പത്തികഘടയുടെ സ്ഥാം കയ്യാളുന്ന, സമകാലിക വിവരവിിമയ സാങ്കേതികവിദ്യാലോകത്തെ ഉപദര്‍ശിച്ചു. 'സാംസ്കാരിക ഉല്‍പാദ'ത്തിന്റെ ഘടാവല്‍ക്കരണത്തെ വിശകലം ചെയ്യാുള്ള ഉപാധികളിലൊന്നായി 'സാംസ്കാരിക ഭൌതികവാദത്തെ' വികസിപ്പിച്ചു. സാമൂഹ്യപ്രതിഭാസങ്ങളേയും സാംസ്കാരിക ഉല്‍പന്നങ്ങളായ കലാസൃഷ്ടികളെയും അവയുടെ ഉപഭോഗമൂല്യത്തില്‍ിന്നല്ല, ഉല്‍പാദപ്രക്രിയയുടെ അടിസ്ഥാത്തില്‍ മസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചു. ഇങ്ങ സാംസ്കാരിക ഉപരിഘടയുടെ ഉല്‍പാദപ്രക്രിയയെ സാമ്പത്തികാടിത്തറയുടെ അഭേദ്യമായ ഒരു സംഘാതമായി കണ്ടതിലൂടെയാണ് “സാംസ്കാരിക ഭൌതികവാദം” ിലവില്‍ വന്നത്.
“വവിമര്‍ശത്തിന്റെ തീവ്രിലപാടുകളിലും ഘടാവാദ വിമര്‍ശങ്ങളിലും ഇത്തരത്തില്‍ കലാവസ്തുവി ഒരു വസ്തുവായി പരിഗണിച്ച് അതി ഘടകങ്ങളായി ലളിതവല്‍ക്കരിക്കുകയും പിന്നീട് അവയെ പുഃസംഘടിപ്പിച്ച് ിലിര്‍ത്തുകയും ചെയ്യുന്ന സമ്പദ്രായമാണ് പ്രയോഗിക്കുന്നത്.
“കലാസൃഷ്ടിയെ ഇപ്രകാരം ഒരു വസ്തുവായി പരിഗണിക്കുന്ന സ്വഭാവവും ഒരു അുശീലമോ പ്രയോഗമോ ആയി പരിഗണിക്കുന്ന ബദല്‍സമീപവും തമ്മിലാണ് മ്മുടെ സാസ്കാരിക സിദ്ധാന്തത്തിലെ യഥാര്‍ത്ഥ പ്രതിസന്ധി എന്നാണു ഞാന്‍ വിചാരിക്കുന്നത്.
“ാം സജീവമായി അ്വഷിക്കുന്നത്, വസ്തുവായി അ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന യഥാര്‍ത്ഥ പ്രയോഗത്തെയാണ്. സാഹിത്യസമ്പ്രദായപരമോ സാമൂഹ്യബാന്ധവത്തിന്റെയോ രൂപത്തിലുള്ള യഥാര്‍ത്ഥ അുശീലസാഹചര്യമാണ്. ഇവ സാഹചര്യങ്ങളായും കേവലം പശ്ചാത്തലമായും അ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ടതാണ്.” വില്യംസ് കൂട്ടിച്ചേര്‍ക്കുന്നു.
ഇങ്ങ, വസ്തുവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ അ്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ലോകത്തെ, അവയുടെ സാഹചര്യങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിച്ച് മസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ട് , ഒരു കലാവസ്തുവോ, സാമൂഹ്യസാഹചര്യമോ രൂപംകൊള്ളുകയും ിലില്‍ക്കുകയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുകയും അര്‍ത്ഥോല്‍പാദം ടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന ചുറ്റുപാടുകളെയും സാഹചര്യങ്ങളെയുമാണ് ‘സാംസ്കാരിക ഭൌതികവാദം’ അ്വഷിക്കുന്നത്. കലയുടെയും സാമൂഹിക സാഹചര്യങ്ങളെയും കേവല വസ്തുവായോ, പ്രതിഭാസമായോ വേര്‍തിരിച്ച് ാക്കിക്കാണാതെ, അവ ിലില്‍ക്കുന്ന സാഹചര്യവും പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ട പശ്ചാത്തലവും, അവയ്ക്ക് മറ്റുള്ള വസ്തുക്കളുമായും ഉല്‍പന്നങ്ങളുമായും ഉല്‍പാദസാഹചര്യവുമായും ഉല്‍പാദബ്ധങ്ങളുമായും ഉള്ള പാരസ്പര്യത്തെയുമാണ് ഇവിടെ അ്വഷിക്കുന്നത്. അങ്ങ സാംസ്കാരികഭൌതികവാദം കലാവസ്തുവി ഫെറ്റിഷായല്ല, അതി ഫെറ്റിഷുവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട സാഹചര്യങ്ങളെയും ചരിത്രത്തെയും പ്രത്യാഘാതങ്ങളെയുമാണ് അ്വഷിക്കുന്നത്. മാര്‍ക്സിന്റെ ഭാഷയില്‍ ആകാശത്തുവെച്ചല്ല, ഭൂമിയില്‍ിന്ന് അവയെ മസ്സിലാക്കാുള്ള ശ്രമമാണ് സാംസ്കാരികഭൌതികവാദത്തിന്റേത്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സാംസ്കാരികഭൌതികവാദം ഭൌതികപ്രതിഭാസങ്ങളെയും കലാവസ്തുക്കളെയും കലാ ാട്ടേഷുകളെയും, കേവലവസ്തുവോ പ്രതിഭാസമോ ആയി വിശകലം ചെയ്യുന്നതിു പകരം, അവയുടെ ഉല്‍പാദപ്രക്രിയയെ മസ്സിലാക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. കലാവസ്തുവിയുെം സാംസ്കാരികസാഹചര്യങ്ങളെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്ന സാഹചര്യങ്ങളെ തിരിച്ചറിയുന്നു. അത് ആകുകയും ആയിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നതിന്റെ പ്രക്രിയയെ ആഖ്യാംചെയ്യുന്നു. അങ്ങ കലാസ്വാദവും സാംസ്കാരികവിമര്‍ശവും യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മസ്സിലാക്കാും ചുറ്റുപാടുകളെ തിരിച്ചറിയാും അവ ില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹികവും ചരിത്രപരവുമായ ിമിഷമേതെന്ന്  ഓര്‍മ്മിപ്പിക്കാും സഹായിക്കുന്നു. അങ്ങി കലാവസ്തുവി ഒരു ചരിത്രപ്രക്രിയയുടെ ആകെ ഉല്‍പന്നമായി ാക്കിക്കാണാുള്ള ശ്രമം. അതിലൂടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ മിഥ്യകളെ അാവരണംചെയ്ത് യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്റെ സൌന്ദര്യം അ്വഷിക്കുന്ന ആസ്വാദ-വിമര്‍ശ സമ്പ്രദായം.