പി പി ഷാനവാസ്
സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിനു തീ, നരകത്തിനു തീര്‍ത്ഥജലം
വീടിനകത്തു കളഞ്ഞുപോയ സൂചി മുറ്റത്തു തിരയുന്ന ബസ്റയിലെ സൂഫി പുണ്യാള റബ്ബിയ ബസ്രിക്കു (717- 801) ജനങ്ങള്‍ കിറുക്കാണെന്നു പറഞ്ഞു. അപ്പോള്‍ ആ വിശുദ്ധ വനിത പ്രതികരിച്ചത് ഇങ്ങിനെ: "ഇതു പോലെയാണ് നിങ്ങളുടെ കാര്യവും. അകത്തു തിരയേണ്ടതിനെ നിങ്ങള്‍ പുറത്തെവിടെയോ ആണ് തിരയുന്നത്.'' ഇന്നു കേരളത്തിലെങ്കിലും ഇപ്രകാരം മുസ്ലിം സമൂഹം തങ്ങള്‍ക്കു നഷ്ടപ്പെട്ടതിനെ പുറത്തു തിരയുന്ന ധര്‍മ്മ സങ്കടത്തിലാണോ? ഈ ചോദ്യം പ്രസക്തമാക്കുന്നതാണ് മലബാര്‍ കലാപത്തെക്കുറിച്ചും അതില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ഇസ്ലാമിക വിശ്വാസത്തിന്റെ പ്രശ്നത്തെക്കുറിച്ചും ചരിത്രകാരന്‍ എം ഗംഗാധരന്‍ തുടങ്ങി വെച്ച ചര്‍ച്ച.
മലബാര്‍ കലാപത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഉപരിപ്ളവമായ ചര്‍ച്ചകളെക്കുറിച്ച് ഇതാദ്യമായല്ല ഗംഗാധരന്‍ ഇപ്രകാരം നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ നടത്തുന്നത്. വളരെ വര്‍ഷം മുമ്പ് കൊണ്ടോട്ടിയില്‍ മോയിന്‍ കുട്ടി വൈദ്യര്‍ സ്മാരകത്തിന്റെ, വൈദ്യര്‍ മഹോത്സവത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടത്തിയ മലബാര്‍ സമരസെമിനാര്‍ ഉദ്ഘാടനം ചെയ്തുകൊണ്ടും അദ്ദേഹം ഇത്തരം അഭിപ്രായങ്ങള്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. മറ്റു സമുദായങ്ങള്‍ക്ക് ബോധമുണരും മുമ്പ് മാപ്പിളമാര്‍ രാഷ്ട്രീയമായി ഉണര്‍ന്നിട്ടുണ്ടെന്നും, അതുകൊണ്ട് എപ്പോഴും മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് രാഷ്ട്രീയം ഇത്തിരി കൂടുതലാണെന്നും, സമുദായവികാരം കേരളത്തിലെ ഇതര സമുദായ രസതന്ത്രത്തേക്കാള്‍ അവരില്‍ കൂടുതല്‍ പ്രത്യക്ഷമാണെന്നും, ഉള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അന്നു ചര്‍ച്ചയ്ക്കു വഴിമരുന്നിട്ടു. ഇപ്പോള്‍ അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിയത് സമാനമായ ഈ വൈകാരിതയുടെ പ്രശ്നം തന്നെയാണ്. പോയകാല ചരിത്രത്തിന്റെ പേരില്‍ ഊറ്റംകൊണ്ട്, മതവിശ്വാസപരമായ ഊര്‍ജ്ജം സമാഹരിക്കുന്നത്, വര്‍ത്തമാന കാലത്ത് ഗുണകരമായിരിക്കില്ല എന്നതാണ് അദ്ദേഹം എഴുതിയ ലേഖനത്തിന്റെ കാതല്‍. സമകാലീന മുസ്ലിംങ്ങളുടെ വൈകാരികതയുടെ നിലവാരം വെച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍ അത് ശരിയല്ലേ എന്നു തോന്നാം.
ഗാന്ധിജിയും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാരും
എന്നാല്‍ മലബാര്‍ കലാപത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍, എന്തുകൊണ്ടാണ് അതിലെ മുസ്ലിംസവിശ്വാസത്തിന്റെ പ്രശ്നം മാത്രം പൊങ്ങി വരുന്നത് എന്നാലോചിക്കുന്നത് രസാവഹമായിരിക്കും. കാരണം 1921ലെ മലബാര്‍ കലാപം അടിസ്ഥാനപരമായും ഒരു ഗാന്ധിയന്‍ പാളിച്ചയായിരുന്നു. ഗാന്ധിജിയാണ് തുര്‍ക്കി ഖലീഫയെ ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ സ്ഥാനഭ്രഷ്ടനാക്കിയ പ്രശ്നം ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവരികയും, അത് ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ ഉള്‍ചേര്‍ക്കുകയും, അതിനെ മലബാറിലെ ഖിലാഫത്തു പോരാട്ടവുമായി കണ്ണിച്ചേര്‍ക്കുകയും ചെയ്തതിന്റെ ആശയപരമായ അടിസ്ഥാനങ്ങള്‍ പ്രദാനം ചെയ്തത്. ഗാന്ധിജിയുടെ ഈ മതപരമായ സമരവീക്ഷണം എത്രമാത്രം തെറ്റായിരുന്നുവെന്ന് പില്‍ക്കാല സംഭവവികാസങ്ങള്‍ തെളിയിച്ചു. ഹിന്ദു സമൂഹങ്ങളുടെ നവോത്ഥാന പ്രശ്നങ്ങളെ ശരിയായി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നതില്‍ പോലും പരാജയപ്പെട്ട നമ്മുടെ ദേശീയനേതാക്കള്‍, മുസ്ലിം സമൂഹത്തിനെ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനവുമായി കണ്ണി ചേര്‍ക്കുന്ന കാര്യത്തില്‍ കൊടിയ തെറ്റുകള്‍ വരുത്തുകയും ചെയ്തു.
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ മാപ്പിള കര്‍ഷകക്കുടിയാന്മാര്‍ തെക്കേ മലബാറില്‍ നടത്തിയ സമരങ്ങള്‍ ഒന്നും വര്‍ഗീയതയായി പരിണമിക്കാത്തപ്പോള്‍, 1921ല്‍, തുര്‍ക്കി സുല്‍ത്താന്റെ പേരില്‍ നാട്ടിന്‍ പുറത്ത് കലാപത്തിന് ഇറക്കി വിട്ട ജനത, അവര്‍ക്ക് താങ്ങാനാവാത്ത സമരമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍ ചെന്നുപെട്ട്, തങ്ങളുടെ നാടിനും സമൂഹത്തിനും തന്നെ വലിയ പോറലും അഭിമാനക്ഷതവും ഏല്‍പിച്ച ഒരു സംഭവത്തിലേക്കു വലിച്ചിഴക്കപ്പെട്ടു. മാപ്പിളമാരുടെ വിശ്വാസം അവര്‍ക്ക് സമരത്തിനിറങ്ങാനുള്ള ഊര്‍ജ്ജം പ്രദാനം ചെയ്തു എന്നതു ശരി തന്നെ. എന്നാല്‍, അലി സഹോദരന്മാരും ഗാന്ധിജിയും അടങ്ങുന്ന ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഉത്തരേന്ത്യന്‍ നേതാക്കളുടെ രാഷ്ട്രീയയുക്തിയുടെ അവസരവാദവും അജ്ഞതയുമാണ്, മുസ്ലിംങ്ങള്‍ക്ക് ഇപ്പോഴും മാനക്കേടുണ്ടാക്കിപ്പോരുന്ന വിധം വ്യാഖ്യാനസാധ്യതയുള്ള സംഭവഗതികളിലേക്ക് നയിച്ചത് എന്നു കാണാം. "മലബാറിലുണ്ടായ സംഗതികളില്‍ ഇന്ത്യയിലെ മുസല്‍മാന്മാരാകെ ലജജിക്കണം'' എന്നു ഗാന്ധിജി പിന്നീട് ഇക്കാര്യങ്ങളില്‍ പ്രതികരിക്കുകയും ചെയ്തു.
ഗാന്ധിജിയുടെ ഈ ബൂര്‍ഷ്വാ രാഷ്ട്രീയ യുക്തി പിന്തുടര്‍ന്ന പില്‍ക്കാല രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കളും, തരാതരം തള്ളിപ്പറഞ്ഞും തങ്ങളുടേതാക്കിയും, ഈ സമരത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കാനും ഉപയോഗിക്കാനും ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. കെഇഎന്‍ ഗവേഷണസമുചിതമായ തന്റെ പ്രതികരണലേഖനത്തില്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന പലതും, ഇപ്രകാരം അതാതതുകാലത്തെ രാഷ്ട്രീയ യുക്തിയുടെമേല്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടവയാണ് എന്നു കാണാം. ഗാന്ധിജി ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ക്കെതിരെയുള്ള വികാരത്തിന് ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ എങ്ങിനെ ഉപയോഗിച്ചോ, അതിന്റെ പരിഷ്കരിച്ച രൂപം എന്ന നിലയിലാണ് ഇഎംഎസിന്റെയും എകെജിയുടെയും ഇതു സംബന്ധിച്ച ആഖ്യാനങ്ങള്‍ നോക്കിക്കാണേണ്ടത് എന്നു തോന്നുന്നു. അതിലെല്ലാം സമരത്തിന്റെ ഗുണഫലം പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് എഴുതിവാങ്ങാനും, ദോഷങ്ങള്‍ പാവപ്പെട്ട തെക്കേ മലബാറുകാരുടെ തലയില്‍ കെട്ടിവെയ്ക്കാനുമുള്ള നിഷ്കളങ്കമെങ്കിലും ചരിത്രനിരപേക്ഷമായ ശ്രമങ്ങള്‍ കാണാം.
യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തെക്കേ മലബാറുകാര്‍ക്ക്, ഈ മലബാര്‍ കലാപത്തിലപ്പുറമുള്ള പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ ഒന്നുമില്ലേ? ജിഹാദും രാഷ്ട്രീയ സമരവുമല്ലാതെ, കേരളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും മുസ്ലിംങ്ങള്‍ ഇവിടുത്തെ പൊതു സമൂഹത്തിന് മറ്റൊരു സംഭാവനയും നല്‍കിയിട്ടില്ലേ? അവര്‍ കേരളത്തില്‍ ഒരു ഭൂരിപക്ഷ ജനതയായിട്ടും, കീഴാള മനോഭാവത്തില്‍ കഴിയേണ്ടി വരികയും, അപകര്‍ഷതയുടെയും ആത്മവിശ്വാസക്കുറവിന്റെയും നിഴലില്‍ നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? ബ്രാഹ്ണ ചിന്തയിലധിഷ്ഠിതമായ ചാതുര്‍വര്‍ണ്യത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും, ഇതര ജാതികളോട് മല്‍സരിച്ചും, കീഴാള പദവി സ്വയംസ്വീകരിച്ചും കഴിയേണ്ടുന്ന സ്ഥിതി എങ്ങിനെയാണ് അവര്‍ക്കു വന്നു ചേര്‍ന്നത്? മലബാര്‍ കലാപം വരെയുള്ള അവരുടെ രാഷ്ട്രീയമായ പങ്കാളിത്തങ്ങള്‍ ആയിരിക്കുമോ അവരുടെ നൂറ്റാണ്ടു നീണ്ട പിന്നോക്ക മനോനിലയുടെ കാരണങ്ങള്‍? അങ്ങിനെ നോക്കുമ്പോള്‍, തെക്കേ മലബാറുകാരനായ ഗംഗാധരന്‍ മാഷ് പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമായി ആലോചനയ്ക്കു വിധേയമാക്കുകയല്ലേ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ക്ക് അഭികാമ്യം? രാഷ്ട്രീയ നേതാക്കള്‍ തങ്ങളുടെ സമകാലീനമായ ആവശ്യങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടി ഈ സമരങ്ങളെയും അതിന്റെ സങ്കീര്‍ണ്ണ സമസ്യകളെയും തരാതരം ഉപയോഗിക്കുമ്പോള്‍, അതില്‍ വികാരാവേശം കൊള്ളാതെ മാറി നിന്ന്, തങ്ങളുടെ യഥാര്‍ത്ഥ പാരമ്പര്യങ്ങളെ അറിയുകയും അതുവഴി തങ്ങളുടെ തന്റേടം വീണ്ടെടുത്ത് ഭാവിയിലേക്ക് നീങ്ങുകയുമല്ലേ മാപ്പിളമാര്‍ക്ക് പൊതുവെയും മുസ്ലിംങ്ങള്‍ക്ക് വിശേഷിച്ചും നല്ലത്? ഗാന്ധിജി മുതല്‍ കമ്മ്യൂണിസ്റ്റുകാര്‍ വരെ മലബാര്‍ കലാപത്തെക്കുറിച്ചും മുസ്ലിംങ്ങളെക്കുറിച്ചും വെച്ചു പുലര്‍ത്തിയ അഭിപ്രായങ്ങളും നിരീക്ഷണങ്ങളും, ആ സമൂഹത്തെ കുറിച്ചും അവരുടെ നീണ്ട ചരിത്രത്തെയും വിശ്വാസസംഹിതയെയും കുറിച്ചും, തികഞ്ഞ അജ്ഞതയില്‍ നിന്ന് ഉണ്ടാകുന്നതാണ് എന്നു കണ്ട് ഒഴിവാക്കുന്നതല്ലേ ഉചിതം? വിശ്വാസത്തെയും തത്വചിന്താപരമായ സമസ്യകളെയും ബൂര്‍ഷ്വാ രാഷ്ട്രീയ യുക്തിവാദം കൊണ്ട് മാനിപ്പുലേറ്റ് ചെയ്യപ്പെടുമ്പോള്‍, അതിനനുസരിച്ച് തുള്ളുകയാണോ മുസ്ലിം വൈകാരികതയ്ക്ക് ചേര്‍ന്നത്?
രാഷ്ട്രീയജിഹാദും മഖ്ദൂമുമാരും
പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശ കാലം മുതല്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംങ്ങളുടെ തലയില്‍ വന്നുപെട്ട ഒരു വിപര്യയമാണ് രാഷ്ട്രീയ ജിഹാദിന്റെ പേരിലുള്ള ഈ ആത്മശൈഥില്യം. സാമൂതിരിയുടെ ഭരണത്തില്‍ പങ്കാളിത്തവും, കടലോര കച്ചവടത്തില്‍ പ്രാമുഖ്യവും ഉണ്ടായിരുന്ന കാലം ഉറപ്പിച്ചുനിര്‍ത്താനും, അത് പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ മുതല്‍പേര്‍ തട്ടിക്കൊണ്ടുപോകാതിരിക്കാനും, പൊന്നാനിയിലെ മഖ്ദൂമുമാരുടെ ആത്മീയവും ഭൌതികവുമായ നേതൃത്വത്തില്‍, മുസ്ലിംങ്ങള്‍ അധിനിവേശവിരുദ്ധത എന്നു വിളിക്കപ്പെട്ട ഒരു സമസ്യക്ക് വിധേയമായിട്ടുണ്ട്. തത്വചിന്തയും നവോത്ഥാന ചിന്തയും കൈവിട്ട്, രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കും ജിഹാദിന്റെ രാഷ്ട്രീയ വ്യാഖ്യാനത്തിലേക്കും അവര്‍ പോയതിന് പ്രസിദ്ധരായ മഖ്ദൂമുമാര്‍ക്കും പങ്കാളിത്തമുണ്ട് എന്നും ചരിത്രം പരതിയാല്‍ കാണാം.
പോര്‍ച്ചുഗീസുകാര്‍ക്കെതിരെ, സാമൂതിരിയുടെ നായര്‍ പടയാളികളുടെ ദൌര്‍ബല്യം നികത്താന്‍,മുസ്ലിംങ്ങളെ യുദ്ധമുഖത്തേക്ക് ഇറക്കി വിടാന്‍, തങ്ങളുടെ വിശ്വാസവും തത്വചിന്തയും കര്‍മ്മശാസ്ത്രവും ഉപയോഗിക്കുന്നതിലേക്ക് മഖ്ദൂമുമാര്‍ നേതൃത്വം നല്‍കിയ കേരളത്തിലെ പില്‍ക്കാല ഇസ്ലാം നിര്‍ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അവരുടെ കാലത്തെ രാഷ്ട്രീയ പരിതസ്ഥിതികള്‍ അതിന് അവരെ നിര്‍ബന്ധിക്കുകയായിരുന്നു എന്നു സമാധാനിക്കാം. എന്നാല്‍ അതുവഴി സംഭവിച്ചത് എന്താണ്? മാലിക് ഇബ്നു ദിനാറിന്റെ നേതൃത്വത്തില്‍ കേരളത്തില്‍ അടിത്തറ പാകിയ സൂഫി ഇസ്ലാമിന്റെ കേരളീയ പാരമ്പര്യം മുസ്ലിംങ്ങള്‍ക്കു നഷ്ടമായി. ഇതവരുടെ അടിസ്ഥാന വേദപുസ്തകത്തെയും നബിജീവിതം രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ട ഹാദിസ് ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും തികച്ചും അനുചിതമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതിലേക്കു പണ്ഡിതന്മാരെ നയിച്ചു. കേരളത്തിലെ മുസ്ലിം പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മൊത്തം ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാലും, ഇപ്രകാരം ദിശാബോധവും അടിസ്ഥാനങ്ങളും നഷ്ടപ്പെട്ട, തത്വചിന്ത കൈമോശം വന്ന ഒരു സംരഭമാണ് അത് എന്നു കാണാം. ഉദാഹരണമായി കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ പ്രഥമ മാനിഫെസ്റ്റോ എന്ന് പണ്ഡിതന്‍ ഡോ. ഹുസൈന്‍ രണ്ടത്താണി തന്റെ 'പൊന്നാനിയും മഖ്ദൂമുമാരും' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ പ്രസിദ്ധമായ ഒരു കാവ്യത്തെക്കുറിച്ച് പ്രൊഫ. രണ്ടത്താണി പറയുന്നതു നോക്കൂ:
"ഐബീരിയന്‍ ഉപദ്വീപില്‍ നിന്ന് മുസ്ലിംകളെ ഉന്മൂലനം ചെയ്ത യൂറോപ്യന്‍ പടയോട്ടത്തിന്റെ അനന്തര ഭാഗം കൂടിയാണ് പറങ്കികളുടെ വരവ്. അറേബ്യയിലെ യമനില്‍ നിന്ന് വന്ന് ദക്ഷിണേന്ത്യയുടെ കിഴക്ക് തീരത്ത് താമസമാക്കിയ മഖ്ദൂം വംശജരാണ് ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്റെ (1467-1521) പൂര്‍വ്വീകര്‍. ശൈഖ് അലിയുടെ പുത്രനായ സൈനുദ്ദീന്‍ കൊച്ചിയിലാണ് പിറന്നത്. അവിടെ നിന്നും പിതൃവ്യനായ ഇബ്രാഹിമിന്റെ കീഴിലാണ് ശൈഖ് സൈനുദ്ധീന്‍ മതപഠനം അഭ്യസിച്ചത്. കോഴിക്കോടും ചാലിയത്തും പഠിച്ച് ഉപരിപഠനത്തിന് ഈജിപ്തിലേക്കു പോയി. തിരിച്ചുവന്ന് നവോത്ഥാന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് തുടക്കമിട്ടു. പള്ളി നിര്‍മ്മിക്കുകയും അതൊരു ഉന്നത പഠനകേന്ദ്രമാക്കി വികസിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംങ്ങളുടെ മുഴുവന്‍ നേതൃത്വവും താമസിയാതെ ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂമില്‍ വന്നുചേര്‍ന്നു. ഭരണാധികാരിയായി സാമൂതിരി അദ്ദേഹത്തെ തന്റെ സഹായിയും കേരള മുസ്ലിംങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയുമാക്കി. പൊന്നാനിയില്‍ സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം മുസ്ലിംകള്‍ക്ക് ആത്മീയവും ഭൌതികവുമായ നേതൃത്വം നല്‍കിയിരിക്കുമ്പോഴാണ് പറങ്കികള്‍ വരുന്നത്. പറങ്കികള്‍ക്കെതിരെ ഒരു സമരനിര കെട്ടിപ്പടുക്കേണ്ടതിന്റെ അനിവാര്യത ബോധ്യപ്പെട്ട മഖ്ദൂം നവോത്ഥാന പ്രക്രിയകള്‍ക്കൊപ്പം തന്നെ ഒരു സായുധ സമരത്തിന് കൂടി മുസ്ലിംകളെ സജ്ജരാക്കി. യുദ്ധത്തിലേക്ക് ജനങ്ങളെ ക്ഷണിക്കാനും സമരസജ്ജരാക്കാനും അദ്ദേഹം രചിച്ച കാവ്യമാണ് തഹ്രീള് അലാ അഹ്ലില്‍ ഈമാന്‍ അലാ ജിഹാദി അബദത്തിസ്സുല്‍ബാന്‍ അല്‍ മര്‍ഗബതുഫില്‍ ജിനാന്‍ അല്‍മുല്‍ഖിദതു മിനന്നീറാന്‍ (നരകത്തില്‍ നിന്ന് മുക്തി നേടാനും സ്വര്‍ഗ്ഗം ആശിക്കാനും വേണ്ടി കുരിശിന്റെ അടിമകള്‍ക്കെതിരെ വിശുദ്ധ യുദ്ധം നടത്താന്‍ വിശ്വാസികളെ പ്രേരിപ്പിക്കല്‍.)
പോര്‍ച്ചുഗീസ് ക്രൂരതകളെക്കുറിച്ച് പറയുന്ന ഈ പുസ്തകത്തില്‍ യുദ്ധം ചെയ്ത് രക്തസാക്ഷിത്വം വരിക്കാനുള്ള ആഹ്വാനം ഉടനീളം കാണാം. "യുദ്ധവേളകളില്‍ മരിച്ചവരെ സാധാരണ മരിച്ചവരെപ്പോലെ കരുതരുത്. അവര്‍ സൃഷ്ടാവിന്റെ അതിഥികളാണ്. അതുകൊണ്ട് ആത്മത്യാഗത്തിന് തയ്യാറാവുക. യുദ്ധത്തില്‍ രക്തസാക്ഷിയായ മനുഷ്യന്‍ നിരന്തരമായി പുനര്‍ജനിക്കാനും വീണ്ടും രക്തസാക്ഷിയാകാനും ആഗ്രഹിക്കും. കാരണം അല്ലാഹുവില്‍ നിന്നുള്ള പ്രതിഫലം അത്രക്കും അളവറ്റതാണ്. രക്തസാക്ഷികളുടെ ആത്മാവുകളെ അല്ലാഹു പച്ച നിറത്തിലുള്ള പക്ഷികളാക്കും. അവ സ്വര്‍ഗത്തില്‍ പാറിക്കളിക്കും. സ്വര്‍ഗത്തിലെ മധുരപ്പഴങ്ങള്‍ ഭുജിക്കും. സ്വര്‍ഗീയരുവികളില്‍ നിന്ന് വെള്ളം കുടിക്കും. രക്തസാക്ഷിയെ അല്ലാഹു പാപമുക്തനാക്കും. ഖബറിടത്തിലെ വിഷമങ്ങള്‍ ഇല്ലാതാക്കും. അന്ത്യനാളിലെ വിഷമങ്ങള്‍ ഇല്ലാതാക്കും. അന്ത്യനാളിലെ വിപത്തില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടുത്തും. സ്വര്‍ഗീയ സ്ത്രീകളെ നല്‍കും. തന്റെ എഴുപത് കുടുംബങ്ങളെ പാപമുക്തമാക്കും.
"യുദ്ധത്തില്‍ പങ്കെടുക്കാത്തവര്‍ അല്ലാഹുവിന്റെ മുമ്പില്‍ നിന്ദ്യരാണ്. അവര്‍ ഭൌതിക പാരത്രിക നഷ്ടങ്ങള്‍ക്കിരയാവും. യുദ്ധം ശക്തിയാവുമ്പോള്‍ അതില്‍ നിന്ന് പിന്തിരിഞ്ഞോടുന്നവന്‍ നിസ്സാരനും നിന്ദ്യനുമാണ്. അവന്‍ നരകത്തില്‍ വെന്ത് കരിയും. മൂര്‍ദ്ധാവ് ചുണ്ടുകളില്‍ വന്ന് മുട്ടും. നരകത്തീയുടെ ചൂട് ഭൂമിയിലെ ചൂടിനേക്കാള്‍ അറുപത്തൊമ്പത് മടങ്ങ് കൂടുതലാണ്. വായിലൂടെ ഹമീം എന്ന ചുടുവെള്ളം ഒഴിക്കും. ഉള്ളിലുള്ള സര്‍വ്വസ്വവും കത്തിക്കരിഞ്ഞ് മലദ്വാരത്തിലൂടെ പുറത്തുവരും. വീണ്ടും അവരെ പുനര്‍ജീവിപ്പിക്കും. ശിക്ഷകള്‍ ആവര്‍ത്തിക്കും. 'സ്വദീദ്' എന്ന ദുര്‍ഗന്ധം വമിക്കുന്ന ജലവും അവനെ കുടിപ്പിക്കും. അതിന്റെ ദുര്‍ഗന്ധം മൂലം അത് ചുണ്ടോടടുപ്പിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ മുഖം കരിഞ്ഞുപോകും. തീകൊണ്ടുള്ള ചെരിപ്പ് അവന്‍ അണിയേണ്ടി വരും. യുദ്ധത്തിനുവേണ്ടി സ്വത്തും പണവും ചെലവഴിക്കാത്തവന്റെ ഗതിയും ഇതു തന്നെയാണ്.''
കവിതയിലുടനീളം സ്വര്‍ഗ്ഗത്തെക്കുറിച്ച് വര്‍ണനകളുണ്ട്. "സ്വര്‍ണം കൊണ്ടും വെള്ളികൊണ്ടും രത്നങ്ങള്‍ കൊണ്ടുമാണ് സ്വര്‍ഗം പണിതിരിക്കുന്നത്. അതിലെ കളിമണ്ണ് കസ്തൂരിയും മണ്ണ് കുങ്കുമവും ചരലുകള്‍ മുത്തുകളുമാണ്. അവിടെ എല്ലാവര്‍ക്കും യുവത്വമായിരിക്കും. പാത്രങ്ങള്‍ സ്വര്‍ണ്ണത്തിന്റേയും വെള്ളിയുടേതുമായിരിക്കും. ഓരോ വിശ്വാസിക്കും മുത്തുകൊണ്ടു നിര്‍മ്മിച്ച വീടുകളുണ്ടായിരിക്കും. സ്വര്‍ഗീയസ്ത്രീകള്‍ (ഹൂറികള്‍) ഭൂമിയില്‍ വന്നാല്‍ അവരുടെ സൌന്ദര്യം ധ്രുവങ്ങളെ പ്രകാശിപ്പിക്കും. ഹൂറികള്‍ നിത്യശുദ്ധിയുള്ളവരാണ്. വിസര്‍ജ്യങ്ങളുണ്ടാകില്ല. എഴുപത്തിരണ്ട് ഭാര്യമാരും എണ്ണായിരം ഭൃത്യന്മാരും ഓരോ രക്തസാക്ഷിക്കും ഉണ്ടാകും. ''
ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ രണ്ടാമന്‍ (1531-1619) തന്റെ വിഖ്യാതമായ 'തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍' എന്ന ഗ്രന്ഥം രചിക്കുന്നതിനു ഏകദേശം എഴുപതു വര്‍ഷം മുമ്പാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതാമഹനായ സൈനുദ്ദീന്‍ ഒന്നാമന്‍ 'തഹ്രീള്' രചിച്ചത്.
തഹ്രീളിന്റെ കൈയെഴുത്തു പ്രതികള്‍ കേരളത്തിലെ പ്രധാന രാജാക്കന്മാര്‍ക്കും മുസ്ലിം പള്ളികള്‍ക്കും ഈജിപ്ത്, തുര്‍ക്കി, അറേബ്യ തുടങ്ങിയ രാജ്യങ്ങളിലേക്കും കൊടുത്തയച്ചിരുന്നു. മാപ്പിള സമൂഹത്തേയും മുസ്ലിം ഭരണാധികാരികളെയും കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ സമരമുഖത്തെത്തിച്ചത്് ഈ കാവ്യമാകണം. അതിനാല്‍ കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ സമരത്തിന്റെ പ്രഥമ മാനിഫെസ്റ്റോ ആയി തഹ്രീള് ഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. (ഡോ. ഹുസൈന്‍ രണ്ടത്താണി, തഹ്രീള് ഒരു പഠനം, പൊന്നാനിയും മഖ്ദൂമുമാരും, പേജ് 216-220).
റബ്ബിയയുടെ ഹൃദയത്തിലെ പ്രകാശം
ഖുര്‍ആന്റെ ജിഹാദ് എന്ന ആശയത്തെയും സ്വര്‍ഗ്ഗം, നരകം എന്ന ആശയങ്ങളെയും എത്രമാത്രം അന്ത:സാരശൂന്യമായാണ് ഇവിടെ ചിത്രീകരിച്ചത് എന്നു നോക്കണം. കേരളത്തിലും ഇന്ത്യയിലും ദേശീയ സ്വാതന്ത്യ്രസമര പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ കാലത്തും അതിനുശേഷവും എല്ലാം രൂപപ്പെട്ട ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈ രാഷ്ട്രീയ കാലാവസ്ഥയില്‍ പിറവിയെടുത്തതാണെന്ന് ഓര്‍ക്കണം. എന്നാല്‍ കേരളത്തിലെ യഥാര്‍ത്ഥ മുസ്ലിം പാരമ്പര്യം ഇതാണോ? മാലിക് ഇബ്നു ദിനാര്‍ നേതൃത്വം നല്‍കിയ കേരളത്തിലെ ഇസ്ലാമിന്റെ തത്വചിന്തയും രാഷ്ട്രീയവും ഇതായിരുന്നോ? പ്രവാചകനു ശേഷം രണ്ടു പതിറ്റാണ്ടു കഴിഞ്ഞ് ഇറാഖിലും ഇറാനിലും ഈജിപ്തിലും എല്ലാം ശക്തിപ്പെട്ട സൂഫി ഇസ്ലാമിലൂടെയാണ് കേരളത്തില്‍ ഇസ്ലാം പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമായത് എന്ന് പൊന്നാനി വലിയ ജുമാഅത്ത് പള്ളി പുറത്തിറക്കിയ ഡോ. ഹുസൈന്‍ രണ്ടത്താണിയുടെ മുകളില്‍ പാമര്‍ശിച്ച ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നിന്നു തന്നെ നമുക്ക് ധാരാളം സൂചനകള്‍ ലഭിക്കും.
മാലിക് ഇബ്നു ദീനാറിന്റെ ജീവചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് പല അഭിപ്രായവ്യത്യാസങ്ങളും നിലവില്‍ ഉണ്ടെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ലഭ്യമായ വിവരങ്ങള്‍ അദ്ദേഹം ബസറയിലെ ഒരു സൂഫി വര്യനായിരുന്നു എന്നാണ്. പ്രവാചകദൌത്യത്തിനു ശേഷം ഇസ്ലാം അതിന്റെ അടിസ്ഥാന മ്യൂല്യത്തില്‍ നിന്നും ആദര്‍ശലക്ഷ്യത്തില്‍ നിന്നും അകന്നുപോയി, പാദുഷമാരുടെയും സുല്‍ത്താന്‍മാരുടെയും ഖലീഫമാരുടെയും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെ ചിട്ടവട്ടങ്ങളിലേക്ക് പിന്‍വാങ്ങാന്‍ തുടങ്ങിയപ്പോഴാണ്, ഇസ്ലാം ആവിര്‍ഭവിച്ച് ഏകദേശം രണ്ടു പതിറ്റാണ്ടിനു ശേഷം, ബസറയിലും മറ്റും കേന്ദ്രമായി സൂഫിപ്രസ്ഥാനം ശക്തിപ്പെടുന്നത്. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ മൂന്നാം ഖലീഫയായ ഉസ്മാന്റെ കാലത്തു തന്നെ സൌദി അറേബ്യയില്‍ അധികാരത്തിനോടും സമ്പത്തിന്റെ കേന്ദ്രീകരണത്തോടും പ്രതികരിച്ചു കൊണ്ട് ഇസ്ലാമിലെ തത്വചിന്താവിപ്ളവമായ സൂഫിസം ശക്തിപ്പെടുകയുണ്ടായി. ഇസ്ലാമിന്റെ കീഴാള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയങ്ങളും, ദൈവസങ്കല്‍പത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ദര്‍ശനങ്ങളും ഇത്തരം സൂഫികളും അവരുടെ ശിശ്യപരമ്പരയുമാണ് മുന്നോട്ടുകൊണ്ടു പോയത്.
ഓഷോ കോഹിനൂര്‍ രത്നമെന്നും, പാശ്ചാത്യര്‍ രണ്ടാം മറിയ എന്നും ഒക്കെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന റബ്ബിയ ബസ്രി (717-801) ഇപ്രകാരം ബസറയിലെ പ്രസിദ്ധയായ സൂഫി വര്യയായിരുന്നു. സ്വര്‍ഗ്ഗത്തെ കത്തിക്കാന്‍ ഒരു കയ്യില്‍ തീയും നരകത്തെ കെടുത്താന്‍ മറുകയ്യില്‍ ജലവും ആയി നടന്ന ആ യോഗിനിയുടെ പ്രസിദ്ധമായ പ്രാര്‍ത്ഥന ഏറെ ച്രചാരത്തിലുളളതാണ്. "ദൈവമേ നിന്നോട് പ്രാര്‍ത്ഥിക്കുന്നവര്‍ അഗ്നിയെ ഭയക്കുന്നവരാണ്. അതുകൊണ്ട് അഗ്നിയിലെറിയപ്പെടുന്ന ഭയമാണ് അവരെ പ്രാര്‍ത്ഥനയ്ക്ക് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. മറ്റു ചിലര്‍ പ്രാര്‍ത്ഥിക്കുന്നത് സ്വര്‍ഗത്തോടുള്ള അഭിനിവേശത്തിലാണ്്. അവര്‍ക്ക് സ്വര്‍ഗത്തിലെ ഉദ്യാനവും, അപ്സരസ്സുകളും മദ്യവുമാണ് വേണ്ടത്. എന്നാല്‍ എനിക്ക് അഗ്നിയെ ഭയമില്ല. സ്വര്‍ഗീയ സുഖങ്ങളും എനിക്കു വേണ്ട. എന്നാല്‍ തീര്‍ച്ചയായും എനിക്ക് നിന്റെ പ്രണയത്തിന്റെ സത്ത വേണം. നിന്നില്‍ എനിക്കില്ലാതാവണം.''
റബ്ബിയയുടെ ഹൃദയത്തില്‍ നിന്നുള്ള പ്രകാശമാണ് തന്റെ ദിവ്യജ്ഞാനത്തിന്റെ രഹസ്യമെന്ന് സമകാലീനനായ മറ്റൊരു സൂഫിവര്യന്‍ ഹസന്‍ ബസ്രി പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. ഈ ഹസന്‍ ബസ്രിയുടെ ശിഷ്യനായാണ് സൂഫിഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ മാലിക് ഇബ്നു ദീനാര്‍ അറിയപ്പെടുന്നത്. ഇദ്ദേഹമാണ് കേരളത്തില്‍ ഇസ്ലാമിന്റെ അവധൂതസ്ഥാനം വഹിച്ചത് എന്നത് ചരിത്രവസ്തുതയാണെങ്കില്‍, ഇബ്റാഹിം അദ്ഹമിന്റെയും റബ്ബിയ ബസ്രിയുടെയും ഹസന്‍ ബസ്രിയുടെയും ഫുളൈല്‍ ഇബ്നു ഇയാളിന്റെയും അവരുടെ സമകാലീനനും അവരുടെ ശിഷ്യ പരമ്പരയിലും പെട്ട മാലിക് ഇബ്നു ദിനാറിന്റെ ഇസ്ലാമാണ് മഖ്ദൂമുമാര്‍ക്ക് മുമ്പ് കേരളത്തിന്റെ ഇസ്ലാമിക നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തിന് നേതൃത്വം നല്‍കിയത് എങ്കില്‍, സമകാലീന മലയാളി മുസ്ലിമിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതെത്രോളം അഭിമാനകരവും ആവേശകരവുമാണ്. കേരളത്തിലെ ഇസ്ലാമിനെ മഖ്ദൂമുമാരുടെ പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശ പശ്ചാത്തലത്തിലുള്ള ഒരു സംരഭമായി ചുരുക്കുമ്പോഴാകട്ടെ, വഹാബിസത്തിന്റെ വരണ്ട രാഷ്ട്രീയമുഖമായിരിക്കും പിന്നെ ബാക്കിയാകുക. പ്രവാചകന്റെ ആദ്യകാല ഇസ്ലാം മുന്നോട്ടുവെച്ച നീതിയുടെ രാഷ്ട്രീയവും യുക്തിചിന്തയുടെ വെളിച്ചവും ദൈവസ്മരണയും ഏകത്വഭാവവും ഒരിക്കലും ആസ്വദിക്കാനും അനുഭവിക്കാനും കഴിയാതെപോകുകയും ചെയ്യും.
വഹാബിസവും സൂഫിസവും
തങ്ങളുടെ 1500ലേറെ വര്‍ഷത്തെ ചരിത്രത്തില്‍, പ്രവാചകന്റെ പ്രസ്ഥാനം രണ്ടു നിലയില്‍ പ്രതിസന്ധിയില്‍ അകപ്പെട്ടപ്പോള്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ് സൂഫിസവും വഹാബിസവും. ഇന്ത്യയില്‍ ഭക്തി പ്രസ്ഥാന കാലത്ത് സൂഫി ചിന്തകളുമായി ഹൈന്ദവ-ബൌദ്ധ ചിന്തകള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്ന്, കബീറിനെയും തുളസീദാസിനെയും മീരയെയും അക്കമഹാദേവിയെയും ലല്ലേശ്വരിയെയും സൃഷ്ടിച്ചുവെങ്കിലും,; പേര്‍ഷ്യയില്‍ നിന്ന് സമാരംഭിച്ച സൂഫിസത്തിന്റെ സ്വാധീനം പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തോടെ കെട്ടുപോകുകയാണുണ്ടായത്. വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ പാശ്ചാത്യ യുക്തിയും, പോസിറ്റിവിസ്റ്റ് ശാസ്ത്രബോധവും, ഫലത്തില്‍ അറബി-പേര്‍ഷ്യന്‍ സാഹിതീയ പാരമ്പര്യങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു തരം വന്ധ്യതയാണു സൃഷ്ടിച്ചത്. ആയിരത്തൊന്നു രാവുകളെയും ആകാശയാത്രകളെയും ജിന്നുകളുടെ വാസസ്ഥലത്തെയും ഖുര്‍ആനെയും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള മൂല്യസംവിധാനമോ ഭാവനയോ അല്ല, ജ്ഞാനോദയത്തിനു ശേഷം രൂപപ്പെട്ട പാശ്ചാത്യ യുക്തിഘടനയ്ക്കുള്ളത്്.
വഹാബി പ്രസ്ഥാനം ഒരു പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യ സങ്കല്‍പത്തോടും അതിന്റെ കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രീയ രൂപത്തോടും പ്രതികരിച്ചും ഏറ്റുമുട്ടിയും രൂപപ്പെട്ട ഇസ്ലാമിന്റെ പാഠമാണ്. (അതിന്റെ തുടക്കം പൊന്നാനിയിലെ മഖ്ദൂമുമാരില്‍ തന്നെ വ്യക്തമാണ്.) സൂഫിസമാകട്ടെ, ഇസ്ലാം അതിന്റെ ആദ്യകാലം പിന്നിട്ട,് പാദുഷാവല്‍ക്കരണത്തിനു വിധേയമാകുന്നതോടെ സംഭവിച്ച മിക്കവാറും പേര്‍ഷ്യയില്‍ ആരംഭിച്ച ഒരു 'കലാപ'മാണ്. തത്വചിന്ത കൊണ്ട്, ഇസ്ലാമിന്റെ പേരിലുള്ള ജീര്‍ണ്ണമായ അധികാരവ്യവസ്ഥിതിയെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടാണ് സൂഫിസം നിലവില്‍ വന്നത്്. ബസ്റയിലെ റബ്ബിയയും, ഇബ്രാഹിം അദ്ഹമും, നിഷാപൂരിലെ ഫരീദുദ്ദീന്‍ അത്തറുമെല്ലാം ഇസ്ലാമിന്റെ തത്വചിന്തയിലൂന്നി, അതിന്റെ പേരില്‍ രൂപംകൊണ്ട ഭരണരാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയോടും സാമ്പത്തികാധികാരത്തോടും അതിന്റെ ജീര്‍ണ്ണതകളോടും വെല്ലുവിളിച്ചാണു രംഗത്തുവന്നത്.
പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ സൌദി അറേബ്യയിലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനം, പാശ്ചാത്യ യുക്തിയിലധിഷ്ഠിതമായ ഖുര്‍ആന്റെ ഭാഷ്യം ചമച്ചപ്പോള്‍ സംഭവിച്ചതോ, പാശ്ചാത്യ ഭാഷാഘടനയോട് പല നിലയില്‍ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന അറേബ്യന്‍-പേര്‍ഷ്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സമ്പന്നമായ മനുഷ്യാനുഭവങ്ങള്‍ അവര്‍ക്ക് കൈമോശം വന്നു.. വരണ്ട വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നല്‍കി അങ്ങിനെ ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തെ യുക്തിയുടെ മൂശയില്‍ വെച്ച് വന്ധ്യമാക്കി. അറബി ഭാഷയുടെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും, സവിശേഷമായ അറബൈറ്റ് വിനിമയ രീതികളുടെയും, കാവ്യപാരമ്പര്യത്തിന്റേയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഖുര്‍ആനെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ നിന്ന് എത്രയോ വിദൂരമായിരുന്നു വഹാബി പാരമ്പര്യത്തിലെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍. മൌലാനാ ആസാദിന്റെ തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ മുതല്‍, മൌദൂദിയുടെയും സിഎന്‍ അഹമ്മദ് മൌലവിയുടെയും ഭാഷ്യങ്ങളില്‍ വരെ ഈ വന്ധ്യതയെ നാം നേരിടേണ്ടി വരുന്നു. ഇവയെല്ലാം ആധുനിക ദേശ -രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിന്റെ കൊളോണിയല്‍ അനന്തര സാഹചര്യത്തില്‍ ആണ് നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടത് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അതിനാല്‍ ഇക്കാലത്തിനുശേഷമുള്ള ഖുര്‍ആന്‍ ഭാഷ്യങ്ങളുടെയും മറ്റും പൊതുസ്വഭാവം നിര്‍ണ്ണയിച്ചത് പൊന്നാനിയിലെ മഖ്ദൂമുമാരുടെ ആശയലോകത്തു നിന്നുതുടങ്ങി, പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അറേബ്യയില്‍ പ്രചാരത്തില്‍ വന്ന വഹാബി പ്രസ്ഥാനവും, തുടര്‍ന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധമായി കോളനി രാജ്യങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്ന മുജാഹിദ്-വഹാബി-ഖിലാഫത്ത് കുടക്കീഴില്‍ വരുന്ന പ്രതികരണ-പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമാണ്.
ഇങ്ങിനെ ജീവശാസ്ത്രത്തിലും ബീജഗണിതത്തിലും രസതന്ത്രത്തിലും വൈദ്യത്തിലും ഭാഷയിലും വ്യാപാരത്തിലും കപ്പല്‍ യാത്രയിലും ആശയവിനിമയത്തിലും, സുമേറിയന്‍-മൊസപൊട്ടാമിയന്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളുള്ള അറേബ്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിലെ ഖുര്‍ആനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍ വഹാബി പ്രസ്ഥാനം ഒരതിര്‍ത്തിവരെ പരാജയപ്പെട്ടു. നിഗൂഢാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ തേടിയ 'പില്‍ക്കാല സൂഫിസ'മാകട്ടെ, ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിന്റെ നിയമങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ അര്‍ത്ഥങ്ങളും കല്‍പിതാര്‍ത്ഥങ്ങളും അനുബന്ധാര്‍ത്ഥങ്ങളും രചിച്ചു. അറേബ്യന്‍ കാവ്യപാരമ്പര്യത്തിലും സാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലും ഖുര്‍ആന്‍ വരുത്തിയ വിഛേദനവും സ്വാധീനവുമെന്താണ്? എന്തായിരുന്നു ആ സ്വാധീനത്തിന്റെ സാഹിതീയമായ അര്‍ത്ഥം? എന്തായിരുന്നു അതു മുന്നോട്ടു വെച്ചിരുന്ന തത്വചിന്ത എന്ന മൌലികമായ 'സ്വത്വാ'ന്വേഷണം ആധുനിക മുസ്ലിമിനു നഷ്ടമായി. എണ്ണയാട്ടു കുറ്റിയില്‍ കെട്ടിയിടപ്പെട്ട കാളയെപ്പോലെ അയാള്‍ ഒരു വൃത്തത്തില്‍ കിടന്ന് കറങ്ങി. ഭൂതവും ഭാവിയും നഷ്ടപ്പെട്ട ഒരു മിഥ്യാടനക്കാരനായി. ചിലപ്പോള്‍ ഫോസിലായി. ഭൂതകാലം വൈകാരികമായ ഒരു 'ഇന്റന്‍സിറ്റി' മാത്രമായി അവശേഷിച്ചു. നമ്മുടെ പ്രഖ്യാതനായ മാപ്പിള, ദെല്യൂസിയന്‍ അര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ഈ 'ഇന്റന്‍സിറ്റിക്ക്' ഉടമയാണ്. എന്നാല്‍ ആ തീക്ഷ്ണത സൃഷ്ടിച്ച ഇന്നലെകളുടെ അടരുകളെപ്പറ്റി അവന്‍ അന്ധനും ബധിരനുമാണ്. ഈ അന്ധതയും ബാധിര്യവും മുസ്ലിംങ്ങളില്‍ സാധാരണക്കാര്‍, അവരില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നു വന്ന നേതാക്കള്‍, പണ്ഡിതര്‍, അവരില്‍ പെട്ട സെക്കുലര്‍ എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്നിവരെല്ലാം പൊതുവായി പങ്കുവെയ്ക്കുന്നതാണ്. സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തിലെ തത്വചിന്തയുടെ ദാരിദ്യ്രമാണ്, അവര്‍ക്ക് പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശ കാലം മുതല്‍ സംഭവിച്ച, ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശ കാലത്ത് വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തോടെ പൂര്‍ണമായ, രൂപഭാവവേഷാദികളില്‍ പോലുമുള്ള ഫോസില്‍വല്‍ക്കരണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനം. 'സ്ത്രീകളെ വീടിനുള്ളില്‍ തളച്ചിട്ട യുദ്ധോന്മുഖമായ ഒരു പുരുഷന്റെ' ഇമേജറി ഇങ്ങിനെയാണ് ഇസ്ലാമിന്റെ തലയില്‍ വന്നു വീണത്.
മഖ്ദൂമിസവും വഹാബിസവും വര്‍ത്തമാനകാലത്ത് ഇസ്ലാമിസസവും, ഇസ്ലാമിനെ കൊണ്ടെത്തിച്ചത് ഇങ്ങിനെ രാഷ്ട്രീയത്തിലുള്ള ഊന്നലിലും തത്വചിന്തയിലെ ദാരിദ്യ്രവല്‍ക്കരണത്തിലും ഫോസില്‍വല്‍ക്കരണത്തിലുമാണെന്നു ചുരുക്കം. വഹാബി രാഷ്ട്രീയത്തെയും ഖിലാഫത്ത് പോരാട്ടങ്ങളെയും ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വത്തിന് അടിച്ചമര്‍ത്താന്‍ സാധിച്ചതിലൂടെ, ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയജാഗരണവും സാമ്പത്തിക കേന്ദ്രീകരണവും തച്ചുടക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞു. അങ്ങിനെ വഹാബി പ്രതികരണ പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ തത്വചിന്ത കൈമോശം വന്ന ഇസ്ലാമിക സമൂഹം, സാമ്രാജ്യത്വ അതിക്രമത്തിലൂടെയും അടിച്ചമര്‍ത്തലിലൂടെയും, ഇപ്പോള്‍ രാഷ്ട്രീയമായും സാമ്പത്തികമായും, സര്‍വ്വോപരി ചിന്താപരമായും പാപ്പരായ ഒരു സമൂഹമായിത്തീര്‍ന്നു. പാശ്ചാത്യ ഭൌതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും യുക്തിചിന്തയുടെയും നവോത്ഥാനത്തെ സംബന്ധിച്ച ആശയത്തിനുമിടയില്‍, ഖുര്‍ആന്‍ സാഹിത്യവും അതിന്റെ ശൈലിയും തത്വവും കുപ്പയില്‍ തള്ളപ്പെട്ടു. അല്ലെങ്കില്‍ അത് ഒരു പിന്നോക്ക വസ്തുവോ, അസംബന്ധമോ, ചരിത്രത്തിന്റെ അക്ഷരത്തെറ്റോ ആയി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടു.
പൌരസ്ത്യ ചിത്രകലയും പാശ്ചാത്യചിത്രകലയും തമ്മിലുള്ള വൈജാത്യത്തെപ്പറ്റി പറയുംപോലെ, കാന്റിയന്‍ യുക്തി ചിന്തയ്ക്കും ഹെഗലിയന്‍ വൈരുദ്ധ്യത്മക ചിന്തയ്ക്കും അറേബ്യന്‍-പേര്‍ഷ്യന്‍-ഇന്ത്യന്‍ ഭൌമഖണ്ഡത്തിലെ സവിശേഷതകളെ സാന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഖുര്‍ആനെയും മറ്റ് സാഹിത്യരൂപങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാതെ പോയി. ഖുര്‍ആന്റെ നോണ്‍-നരേറ്റീവ് പാരമ്പര്യത്തെ പൌരസ്ത്യചിന്തയ്ക്കും മനസ്സിലാകാതെ വന്നു. സൂഫി വിശ്വാസങ്ങളില്‍ കുടിയിരുത്തപ്പെട്ട ഖുര്‍ആന്റെ തത്വചിന്ത, ഖബര്‍ പൂജയിലും ഷേക്ക് ആരാധനയിലും, ഭക്തി-പ്രേമ പാരവശ്യങ്ങളും, സാഹിത്യാസ്വാദനത്തിലും, ചന്ദനത്തിരി സ്വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെയും ന്യൂറോസിസ് മാറ്റുന്ന ദര്‍ഖകളുടെയും ഒക്കെ വ്യവഹാരത്തില്‍ മയങ്ങുകയും ചെയ്തു. ഭാഷാ ശാസ്ത്രമോ, ചിഹ്നശാസ്ത്രമോ, ലെവിസ്ട്രോസിയന്‍ ചിന്തകളോ എന്തിന് മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഉപലബ്ധികള്‍ പോലുമോ ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അന്വേഷണ ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നില്ല. ബൈബിളിനെക്കുറിച്ചും ഉപനിഷത്തുകളെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം ഇത്തരം പഠനങ്ങള്‍ ധാരാളമായി ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട് എന്നോര്‍ക്കണം.
നാരായണഗുരുവിന്റെ ഇസ്ലാം
ഇന്ന് സ്വന്തം ദൈവത്തിന്റെയും അതിന്റെ സ്രോതസ്സുകളുടെയും അര്‍ത്ഥ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ക്കുപോലും അശക്തമായ ഒരു ജനതയായി കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ മാറി. മഖ്ദൂമുമാരുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ പാശ്ചാത്യാധിനിവേശത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ട സൈനികോന്മുഖ ഇസ്ലാമിന്റെ അനന്തരഫലമാണിതെന്നു കാണാം. തൊള്ളായിരത്തില്‍ ഇരുപത്തി ഒന്നിലെ ഗാന്ധിജിയുടെ നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനകാലത്ത്, തെക്കേ മലബാറില്‍ ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനം വരെ നീണ്ട ഈ രാഷ്ട്രീയവല്‍ക്കരണം കേരളത്തിലെ മുസ്ലിംങ്ങളുടെ ഇന്നത്തെ പിന്നോക്കാവസ്ഥയ്ക്ക് കുറച്ചൊന്നുമല്ല കാരണമായത്. അധിനിവേശ വിരുദ്ധമായ ഇസ്ലാമിനെ കൊണ്ടാടുന്നത്, ഒരു ജനതയുടെ ശരിയായ തത്വചിന്താപാരമ്പര്യത്തെ കൈവിടുകയും അവരെ ആശയപരമായി പാപ്പരാക്കുകയും, ഭൌതികമായി ഫോസില്‍വല്‍ക്കരണത്തിന് വിധേയമാക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സ്ഥിതിയിലേക്കാണ് നയിക്കുകയാണെങ്കില്‍, തൊള്ളായിരത്തി ഇരുപത്തൊന്ന് ഇനിയും ആഘോഷിക്കാതിരിക്കുന്നതല്ലേ നല്ലത്?
ഇക്കാര്യത്തില്‍ ഗാന്ധിയന്മാരുടെയും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് ബുദ്ധിജീവികളുടെയും ഗവേഷണകുതുകികളുടെയും നിലപാടിനേക്കാള്‍ പരപ്പരനങ്ങാടിക്കാരനായ ചരിത്രകാരന്‍ ഗംഗാധരന്‍ മാഷോടു ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കാനാണ് എനിക്കിഷ്ടം. മാത്രമല്ല, ഇസ്ലാമിനെക്കുറിച്ചു പഠിക്കാന്‍ നമുക്കിന്ന് ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയുടെ ജിഹാദി സാഹിത്യത്തേക്കാള്‍ ഉത്തമം ശ്രീനാരായണഗുരു മുതല്‍പേരുടെ അരുളുകളാണ്. ഗുരുവിന്റെ ശിഷ്യനും ജീവചരിത്രകാരനുമായ ധര്‍മ്മതീര്‍ത്ഥര്‍ അള്ളാഹുവിനെ ഗുരു പരിചയപ്പെടുത്തിയ ഒരു രംഗം വിവരിക്കുന്നത് നോക്കൂ:
ശ്രീനാരായണ ഗുരു വര്‍ക്കലയില്‍ വിശ്രമിക്കുകയാണ്. സമയം സന്ധ്യയായി. സ്ഥലത്തുള്ള ഉദ്യോഗസ്ഥരും പ്രമാണിമാരും സന്ദര്‍ശനാര്‍ത്ഥം വന്നിരിക്കുന്നു. ഗുരുവിന് നല്ല സുഖമില്ല. ഒരു കട്ടിലില്‍ ഇരിക്കുകയാണ്. മുറിയില്‍ മൂന്നുവശത്തും സന്ദര്‍ശകര്‍ ഇരിക്കുന്നുണ്ട്. ഗുരു മൃദുസ്വരത്തില്‍ ഇവരോട് സംഭാഷണം തുടര്‍ന്നു കൊണ്ടിരുന്നു. ഭക്തനായ ഒരു മുസല്‍മാന്‍ ഉദ്യോഗസ്ഥന്‍ ഗുരുവുമായി ഒറ്റക്കു സംസാരിക്കാന്‍ കാത്തിരിക്കുകയാണ്. രാത്രി ഏകദേശം പത്തു മണിയായപ്പോള്‍ ജനങ്ങള്‍ എല്ലാം പോയതിനുശേഷം മുഹമ്മദു മതത്തെപ്പറ്റി ഗുരു പലതും അയാളോടു പറയുന്നു.
ഗുരുദേവന്‍: അള്ളാഹു എന്നാല്‍ എന്താണെന്ന് അറിയാമോ?
മുസല്‍മാന്‍: അത് നമ്മുടെ സൃഷ്ടാവിന്റെ പേരാണ്.
ഗുരുദേവന്‍: ഇല്ല എന്ന അര്‍ത്ഥമാണ് അതില്‍ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നത്. ഇല്ലാത്തവനാണ് അവന്‍ എന്നു വെച്ചാല്‍, ഈ ബാഹ്യപ്രപഞ്ചത്തില്‍ നിന്നും അന്യമായ, ഒരു വസ്തു പ്രാപഞ്ചിക അളവുകളും വര്‍ണ്ണനകളും വച്ചുനോക്കിയാല്‍ ഇല്ലാത്തവനും എന്നുള്ള അര്‍ത്ഥമാണ് ഈ ദൈവശബ്ദത്തിനുള്ളത്. ഇങ്ങനെ തന്നെയാണോ ആ വാക്കിന്റെ അര്‍ത്ഥം?
മുസല്‍മാന്‍: അറബി ഭാഷ വ്യാകരണപ്രകാരം അങ്ങിനെ ഒരര്‍ത്ഥമില്ലെന്നു പറയുവാന്‍ തരമില്ല. അള്ളാഹു എന്നത് മൂന്നു ധാതുക്കള്‍ ഉള്ള ഒരു വാക്കാണ്. അല്‍-എന്നാല്‍ തല്‍ അല്ലെങ്കില്‍ ആ എന്ന ശബ്ദത്തെ കുറിക്കുന്നു. ല്ല-ഇല്ല എന്നുള്ളതിനെ കാണിക്കുന്നു. ഹൂ-അവന്‍ എന്നതിനെ കാണിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം അല്ലാഹു എന്നാല്‍ എതില്ലാത്തതോ അത് അവന്‍ തന്നെ എന്നാണര്‍ത്ഥം.
ഈ സംഭാഷണത്തിനു ശേഷം ആ മുസല്‍മാന്‍ ഗുരുദേവനെ ജീവിച്ചിരിക്കുന്ന മുഹമ്മദീയരില്‍ വച്ച് അഗ്രഗണ്യനായി അദ്ദേഹത്തെ ഭക്തിയോടെ കരുതുന്നുണ്ട്. ഈ സംഭവം നടന്ന ശേഷം ലണ്ടനില്‍ നിന്നു പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തുന്ന ഇസ്ളാമിക് റിവ്യൂ എന്ന പത്രത്തില്‍, അല്ലാഹു എന്ന പദത്തിന് ഗുരുദേവന്‍ പറഞ്ഞ വ്യാഖ്യാനം വായിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും അറബിഭാഷ അറിയാത്ത ഗുരുദേവന്റെ വ്യാഖ്യാനത്തെപ്പറ്റി അതിശയിക്കുന്നു എന്നും ഹിന്ദുക്കള്‍ എല്ലാം വെടിഞ്ഞാലും മുഹമ്മദീയര്‍ ഗുരുദേവനെ ഉപേക്ഷിക്കുന്നതല്ലെന്നും ആ മുസല്‍മാന്‍ സഹോദരന്‍ പറയുകയുണ്ടായി. (സ്വാമി ധര്‍മ്മതീര്‍ത്ഥന്‍, ശ്രീനാരായണ ഗുരുദേവന്‍, ജീവിത ചരിത്രവും തത്ത്വദര്‍ശനവും, പേജ് 204, 205)
ജ്ഞാനത്താല്‍ കരുത്താര്‍ജ്ജിക്കാന്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്ന ഇസ്ലാമിന്റെ ആശയങ്ങള്‍ മഖ്ദൂമുമാരുടെ ഫത്വകളില്‍ നിന്നും, വഹാബിസത്തിന്റെ വിലക്കുകളില്‍ നിന്നും, ഖിലാഫത്ത് അക്കാദമീഷ്യരുടെ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നിന്നും, ചരിത്രപണ്ഡിതന്മാരുടെ തീസിസുകളില്‍ നിന്നും, മതപണ്ഡിതന്മാരുടെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍ നിന്നും, ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമി സാഹിത്യത്തില്‍ നിന്നും, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രാഷ്ട്രീയനേതാക്കളുടെ ആഹ്വാനങ്ങളില്‍ നിന്നുമല്ല, അവര്‍ ഉന്നയിച്ച താക്കീതില്‍ നിന്നുമല്ല നമുക്ക് കിട്ടുക. കൊട്ടാരം വിട്ടിറങ്ങിയ സൂഫിജ്ഞാനി ഇബ്റാഹിം അദ്ഹമിന്റെയും, റബ്ബിയ ബസ്രിയുടെയും, ഫരീദുദ്ദീന്‍ അത്തറിന്റെയും കഥളും കവിതയും ജീവിതവുമാണ് അവ നമുക്ക് പറഞ്ഞു തരിക. അതാകട്ടെ ഖിലാഫത്തിനിറങ്ങിയ പുരുഷ ഇസ്ലാമുകളില്‍ നിന്നല്ല, വീട്ടിലെ ജ്ഞാനികളായ ഉമ്മമാരുടെയും സ്ത്രീകളുടെയും അറിവിന്റെ നിലവറകളിലാണുള്ളത്. ഇത്രകാലം ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തില്‍ മുങ്ങിത്തപ്പിയിട്ടും റബ്ബിയ ബസ്രിയുടെയും ഇബ്റാഹിം അദ്ഹമിന്റെയും കഥകള്‍ എനിക്ക് കേള്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞത് എന്റെ ഉമ്മയുടെ പണ്ഡിതനിരപേക്ഷമായ അറിവിന്റെ ഖനിയില്‍ നിന്നാണ്. അള്ളാഹുവിനെപ്പറിയുള്ള ശരിയായ ഒരു ആഖ്യാനം കേള്‍ക്കാനിട വന്നത്, ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതരില്‍ നിന്നല്ല, ശ്രീനാരായണഗുരുവില്‍ നിന്നാണ്.
Published in Mathrubhu, as the response to the discussion initiated by M Gangadharan, historian, on Malabar struggles...KEN and others participated in.
