പി പി ഷാനവാസ്
കാപ്രിചൊ അറബെ*
അഥവാ ചിന്തയില്‍ നിന്ന് മാഞ്ഞുപോയ ഒരു ഭൂമിശാസ്ത്രം
ഈ പരിപാടികളില്‍ എന്നെ ഒരാളാക്കിയ എന്റെ പ്രിയസുഹൃത്ത് ഇ രാജേഷിനു നന്ദി. കഴിഞ്ഞ മൂന്നു പതിറ്റാണ്ടായി സാംസ്കാരിക-രാഷ്ട്രീയ കേരളത്തിന് കെഇഎന്‍ നല്‍കിയ സംഭാവനകള്‍ ക്രോഡീകരിക്കുകയാണ് ഈ സമാംഗമത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം എന്നു കരുതുന്നു. ദേശീയതയെക്കുറിച്ചും അതിന്റെ കീഴാള പരിസരത്തെക്കുറിച്ചും, ഇരകളാകപ്പെടുന്നതിന്റെ നിയോ-ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രീയത്തെപ്പറ്റിയും, നാരായണ ഗുരുവിനെയൂം അയ്യങ്കാളിയെയും മായന്‍ മൌലവിയെയും ആമുഗുരുക്കളെയും മുന്‍നിര്‍ത്തി, കെഇഎന്‍ നടത്തിയ എഴുത്തും പ്രഭാഷണവും കേരളീയരെ കഴിഞ്ഞ ഒരു പതിറ്റാണ്ടായെങ്കിലും പിടിച്ചുലയ്ക്കാന്‍ മതിയായതായിരുന്നു. ആ ഇടപെടലുകളുടെയും വെളിപാടു പറയലിന്റെയും സ്വഭാവം ഒരു ചാമുണ്ഡിത്തെയ്യത്തിന്റെ വേഷപ്പകര്‍ച്ചകള്‍ പ്രകടിപ്പിച്ചു. ആ നൃത്തത്തിന്റെ പ്രാകൃതമെന്നും അസംസ്കൃതമെന്നും വിധിയെഴുതിയ ചുവടുകള്‍, ശബ്ദത്തിന്റെ ആദിഗോത്ര താളം, കോളിറിഡ്ജിയന്‍ കവിത, പിടിതരാത്ത ഉന്മാദത്തിന്റെയും, കൌശലപൂര്‍വ്വം മനനം ചെയ്തെടുത്ത വിഷാദത്തിന്റെയും ഭാവങ്ങളിലൂടെ മുന്നേറി.
എണ്‍പതുകള്‍ക്കാദ്യമാണ് കെഇഎന്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്ന ഒരു കൂട്ടം സാംസ്കാരിക വരേണ്യര്‍ (എലൈറ്റ്സ് എന്ന് ബുദ്ധിജീവികളെയും രാഷ്ട്രീയനേതാക്കളെയും ഗ്രാംഷി വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.) മധ്യകേരളത്തിലും വടക്കന്‍ കേരളത്തിലും ഉദയം ചെയ്യുന്നത്. പ്രൊഫ. എം എന്‍ വിജയന്‍, ഡോ. പി കെ പോക്കര്‍, ഹമീദ് ചേന്ദമംഗലൂര്‍, കെ എസ് ഹരിഹരന്‍, ആസാദ് മലയാറ്റില്‍, കെ സി ഉമേഷ്ബാബു, എന്‍ പ്രഭാകരന്‍, വി സി ശ്രീജന്‍, ടി വി മധു തുടങ്ങിയവരെല്ലാം ഈ കാലത്ത് പ്രഭാഷണവേദികളിലും എഴുത്തരങ്ങിലും നിറഞ്ഞു.
സ്വര്‍ഗ്ഗം, നരകം, പരലോകം
കെ ഇ എന്റെ ആദ്യകാല സംരഭം കവിതയായിരുന്നു. ലേഖനങ്ങള്‍ മിക്കവയും സാഹിത്യപരമായിരുന്നു. മറ്റൊന്ന് മതവിമര്‍ശം. സ്വര്‍ഗ്ഗം, നരകം, പരലോകം അപ്രകാരം ഫാറൂഖ് കോളേജില്‍ അധ്യാപകനായിരിക്കെ പുറത്തിറങ്ങിയ കൃതിയാണ്. ഇത് വിവാദങ്ങള്‍ക്കു വഴിവെച്ചു. എടി കോവൂരിന്റെയും ഇടമമറുകിന്റെയും യു കലാനാഥന്റെയൂം പവനന്റെയും ഒക്കെ നേതൃത്വത്തില്‍ യുക്തിവാദിപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുന്നേറ്റ കാലമായിരുന്നു അത്. അതോടൊപ്പം ശാസ്ത്ര ചിന്തകളുമായി ശാസ്ത്ര സാഹിത്യ പരിഷത്തിന്റെ പര്യടന പ്രചാരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും. ശാസ്ത്ര ചിന്തയും യുക്തിബോധവും, ഇഎംഎസിന്റെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള ധൈഷണിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും എല്ലാം ചേര്‍ന്ന് ഒരു വൈദ്യുതിവെളിച്ചം നാടാകെ പരന്നുനിന്ന നാളുകള്‍. ഇക്കാലത്ത് പുറത്തു വന്ന കെഇഎന്‍ന്റെ സ്വര്‍ഗ്ഗം നരകം പരലോകം എന്ന ഗ്രന്ഥം ഖുര്‍ആന്റെ യുക്തിവാദപരമായ വിമര്‍ശമായിരുന്നു. പുരോഗമനപരം എന്നും സെക്കുലര്‍ എന്നും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് എന്നും സ്വയം വിളിക്കുന്ന കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ്-യുക്തിവാദ പശ്ചാത്തലമുള്ള ഒരു കൂട്ടം ധിഷണാശാലികളെയും സാമൂഹ്യപ്രവര്‍ത്തകരെയുമായിരുന്നു ആ പുസ്തകം ആകര്‍ഷിച്ചത്.
ഖുര്‍ആനിന്റെ കാവ്യാത്മകത, അതിന്റെ നോണ്‍ നരേറ്റീവ് ആയ പാരമ്പര്യം, മുത്തുമണികള്‍ ചിന്തിയ പോലെ ഒന്നിനൊന്ന് വലിയ അര്‍ത്ഥബന്ധങ്ങള്‍ ഒന്നും ഇല്ലാത്ത വെവ്വേറെ നില്‍ക്കുന്ന കാവ്യശകലങ്ങള്‍, ആദ്യാവസാനങ്ങള്‍ ക്രമരഹിതമായി കൂടിക്കുഴഞ്ഞ സ്ഥിതി, താക്കീത് നിറഞ്ഞ ഭാഷയുടെ ഏകപുരുഷ സര്‍വ്വനാമങ്ങള്‍, അതിന്റെ താളം, മന്ത്രസ്വഭാവം, മിക്കവാറും ഒറ്റ ആശയത്തിന്റെ ആദ്യാവസനം വരെയുള്ള ആവര്‍ത്തനം, സര്‍വ്വോപരി ഖുര്‍ആന്റെ വശീകരണ സ്വഭാവം, സ്വാധീനം, സംഗീതാത്മകത ഇതിന്റെയൊന്നും വിശകലനമോ പശ്ചാത്തലമോ പ്രസ്തുത പുസ്കത്തിലില്ലായിരുന്നു. അല്ലെങ്കില്‍ തന്റെ അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ പിടിവിടാത്ത സ്വാധീനത്തില്‍ നിന്ന് മുക്തമാവാനുള്ള കെഇഎന്റെ ഒരു ശ്രമമായിരുന്നു ആ പുസ്തകം എന്നു പറയാം. ഖുര്‍ആന്റെ രൂപകങ്ങളുടെയും അലങ്കാരങ്ങളുടെയും ചരിത്രവും സൌന്ദര്യവും ഭാവനാത്മകതയും വിശകലനം ചെയ്യുന്നതിലും ആ കൃതി പരാജയപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ യുക്തിവാദത്തിന്റെയും കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് സിദ്ധാന്തത്തിന്റെയും ബാലാരിഷ്ടതകള്‍ മാറാത്ത നമ്മുടെ പുരോഗമന ഇടതുപക്ഷത്തിന് പുസ്തകം ഒരു പ്രവര്‍ത്തന പന്ഥാവ് തുറന്നിട്ട പോലെ തോന്നിച്ചു. കെഇഎനെപ്പോലെ \\\'ആയിരം പുഷ്പങ്ങള്‍ വിരിഞ്ഞേക്കും\\\' എന്ന് അവര്‍ ആശാവഹരായി. ഈ ആവേശത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലവും, ആ പുസ്തകത്തിന്റെ ചരിത്ര പ്രാധാന്യവും, അത് പുറത്തിറക്കാന്‍ പ്രകടിപ്പിച്ച ധീരതയും വിശദീകരിക്കാന്‍ ഇവിടെ മുതിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ആ ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ പരിമിതികളെക്കുറിച്ച് കുറേക്കൂടി ദീര്‍ഘമായി പ്രതിപാദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കാം. അത് കെഇഎന്റെ പ്രസ്തുത ഗ്രന്ഥം ചര്‍ച്ചയ്ക്കു വെച്ച പ്രമേയങ്ങളെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകാന്‍ സഹായിക്കും.
മതവിമര്‍ശം
സ്വര്‍ഗ്ഗം, നരകം, പരലോകം എണ്‍പതുകളിലെ ശരീഅത്ത് വിവാദങ്ങളോട് അനുബന്ധമായോ മുന്‍ബന്ധമായോ ആണ് പുറത്തു വന്നത്. കെ ഇഎന്‍, ടി കെ ഹംസ, ഹമീദ് ചേന്ദമംഗലൂര്‍ തുടങ്ങിയവരാണ് മുസ്ലിംങ്ങളുടെ ഇടയില്‍ നിന്ന,് ഇഎംഎസ് തുടങ്ങി വെച്ച് വെട്ടിലായ ഈ വിവാദത്തില്‍ അക്കാലത്തു പങ്കാളിയായത്. സ്വന്തം സമുദായത്തിലെ ആചാര-സദാചാരവ്യവസ്ഥയെയൂം നിയമസംഹിതയെയും പുതുക്കി പണിയുക എന്ന, നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയമായിരുന്നു അവര്‍ക്കു ഇതിനു പ്രേരകമായത്. അത് അനിവാര്യവുമായിരുന്നു. ഈഴവ, നമ്പൂതിരി, നായര്‍ സമൂഹങ്ങളിലും ചില ദളിത് സമൂഹങ്ങളിലും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടു മുതല്‍ നടന്നുപോന്ന പരിഷ്കരണ പുന:സംഘടനാ ശ്രമങ്ങളുമായി ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ തങ്ങളുടെ സമുദായത്തെയും കണ്ണിചേര്‍ക്കുക, വൈകിയെങ്കിലും തങ്ങളുടെ കടമയാണ് എന്ന മട്ടിലായിരുന്നു ഈ പ്രവര്‍ത്തനം മുന്നോട്ടു നീങ്ങിയത്. മുസ്ലിം സമൂഹത്തിലെ നവോത്ഥാനം സംബന്ധിച്ച് സിഎന്‍ അഹമ്മദ് മൌലവിയുടെയുടെയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുറഹിമാന്‍ സാഹിബിന്റെയും, പിന്നീട് വൈക്കം മുഹമ്മദ് ബഷീറിലൂടെയും കെടിയിലൂടെയും മുന്നോട്ടു വന്ന ആശയാഭിലാഷങ്ങള്‍, നാരായണ ഗുരുവിന്റെയും ഇഎംഎസിന്റെയും മറ്റും ആശയങ്ങളും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുമായി ചേര്‍ത്തുവെച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒരു കര്‍മ്മ പദ്ധതിയായിരുന്നു കെഇഎന്നും സംഘവും മുന്നോട്ടു വെച്ചത്.
ഈ സംരഭത്തിന് ഒരു വലിയ പോരായ്മ ഉണ്ടായിരുന്നു. ഇതര ജനസമൂഹത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായുള്ള ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തിന്റെ പൂര്‍വ്വ ചരിത്രവും, അയ്യാ വൈകുണ്ഠ സ്വാമികളും നാരായണ ഗുരുവിനും അപ്പച്ചനും അയ്യങ്കാളിക്കും വി ടി ഭട്ടതിരിപ്പാടിനും മുമ്പ് അവര്‍ കേരളീയ സാമൂഹ്യ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ പ്രാഗ് ചരിത്രത്തിനു നല്‍കിയ സംഭാവനയും, ഇക്കാലയളവ് കൊണ്ട് അവര്‍ സൃഷ്ടിച്ച തനത് സാഹിത്യ-സാംസ്കാരിക വിഭവശേഷിയും, കണക്കിലെടുക്കാതെയുള്ള ഒരു പ്രസ്ഥാനമായായിരുന്നു ഇത്. മുസ്ലിം സമൂഹത്തിന്റെ കെട്ടുപിണഞ്ഞു കിടക്കുന്ന സാംസ്കാരിക ഓര്‍മ്മയും ചരിത്രവും, അതിന്റെ വൈവിധ്യവും വൈജാത്യവും കേരളീയതയും, കണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു ഇതെന്നു പറയാന്‍ വയ്യ. മറിച്ച്, 1921ലെ മലബാര്‍ കലാപം അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട ശേഷം ഉണ്ടായ പിന്നോക്കാവസ്ഥയുടെയും വേട്ടയാടപ്പെടലിന്റെയും ലേബല്‍ ചെയ്യപ്പെടലിന്റേയും വലിയൊരു അധോനില മറികടയ്ക്കാന്‍ അബ്ദുറഹിമാന്‍ സാഹിബ് തുടങ്ങി വെച്ച പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചയായിരുന്നു ഈ സംരഭം. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണം നല്‍കിയ പ്രതിനിധാന പകര്‍പ്പുകളില്‍, മുസ്ലിം സമൂഹത്തിന്റെ ഭൂതകാലത്തെപ്പറ്റിയുള്ള പല സ്സ്രോതസ്സുകളും നഷ്ടപ്പെടുകയും, അവരുടെ ഭാഷയുടെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും കണ്ണി മുറിയുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ഇങ്ങിനെ നഷ്ടപ്രായമായ സ്ത്രോസ്സുകളുടെയും അംഗഭംഗം വരുത്തപ്പെട്ട പാരമ്പര്യത്തിന്റേയും യുദ്ധാനന്തര ഭൂമിയില്‍ വെച്ചാണ്, മുസ്ലിംസമൂഹത്തെ ബുദ്ധിജീവികളും രാഷ്ട്രീയനേതാക്കളും അഭിമുഖീകരിച്ചത്. ഈ പരിമിതി കെഇഎന്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പുരോഗമനേച്ഛുക്കളായ സാംസ്കാരിക പ്രവര്‍ത്തകരും പങ്കുവെച്ചു.
പാശ്ചാത്യ നവോത്ഥാനവും പാരമ്പര്യത്തിന്റെ പീഠഭൂമിയും
രാജാറാം മോഹന്‍ റോയ് മുതലുള്ള ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നായകരെല്ലാം, തന്താങ്ങളുടെ ഭാഷാസമ്പത്തും വേദപാരമ്പര്യവും, വ്യാഖ്യാനിച്ച് പരിഷ്കരിക്കുകയും, ഉപരിഷത്തുകളുടെയും വേദ-പുരാണാദികളുടെയും നവീനമായ ഭാഷ്യത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു നവോത്ഥാനത്തെയും ജ്ഞാനോദയത്തെയും കണ്ടെടുക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത് എന്നു പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. എല്ലാ പരിഷ്കരണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കും സാധൂകരണം തേടാന്‍, വേദോപനിഷത്തുകളെയും പുരാണങ്ങളെയും ആശ്രയിക്കുക എന്നത് ഇന്ത്യയിലെ എല്ലാ നവോത്ഥാന നായകരും പിന്തുടര്‍ന്നു പോന്ന മാനദണ്ഡമായിരുന്നു. സതിനിരോധനത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ പോലും വേദങ്ങളില്‍ ഇതുസംബന്ധിച്ച് എന്തു പറയുന്നു എന്ന് അക്കാലത്തെ സാമൂഹ്യപരിഷ്കര്‍ത്താക്കളൂം നവോത്ഥാന നായകരും പരിശോധിക്കുകയുണ്ടായി.
ഭക്തി പ്രസ്ഥാനം മുതല്‍, നാരായണഗുരുവും ഗാന്ധിജിയും ടാഗോറും വരെ നീണ്ടു കിടക്കുന്ന ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനം, പൊതുവെ ഉപനിഷത്തുകളിലും അതിന്റെ സാരാംശമായി അറിയപ്പെടുന്ന ഭാഗവദ്ഗീതയിലും മറ്റു വേദങ്ങളിലും പുരാണങ്ങളിലും അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ആധുനികതയും നവോത്ഥാനവുമാണ് കണ്ടെടുത്തത്. ഭാരതീയമായ വേദ-ഉപനിഷത്-പുരാണങ്ങളുടെ പുനര്‍വായനയിലൂടെയും പുനര്‍ഭാഷ്യത്തിലൂടെയും, പാശ്ചാത്യ യുക്തിചിന്തയ്ക്ക് ഒത്തുപോകാന്‍ കഴിയും വിധമുള്ള, ഒരു ഇന്ത്യന്‍ യുക്തിയും മതനിരപേക്ഷാവബോധവും ജനാധിപത്യവും ദേശീയതയും കണ്ടെടുക്കുന്ന പ്രക്രിയയായിരുന്നു അത്. അങ്ങിനെ കൊളോണിയല്‍ അനന്തര ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ഘടന, പാശ്ചാത്യ മാതൃകങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണെങ്കിലും, ഫലത്തില്‍ ഇന്ത്യയില്‍ നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ട ഹിന്ദു-ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ യുക്തിയായിരുന്നു മുന്നോട്ടു വെച്ചത്.
ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഈ ബ്രാഹ്ണ പൈതൃകം നാരായണഗുരു പോലും സ്വന്തമാക്കിയിരുന്നു . ആധ്യാത്മിക ഗ്രന്ഥകളുടെ പുനര്‍ വായനയിലൂടെയും, ഉപനിഷത്തുകളുടെയും വേദങ്ങളുടെയും പുന:പഠനങ്ങളിലൂടെയും ആണ്, കൊളോണിയല്‍ വാഴ്ചയിലൂടെ സ്വായത്തമാക്കിയ പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യ ആശയങ്ങള്‍ക്കും പരികല്‍പനകള്‍ക്കും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയത സാധൂകരണം നല്‍കിയത് എന്നു ചുരുക്കം. ഇങ്ങനെ ഒരു പുതിയ നവോത്ഥാന യുക്തിയും സാധുതയും (ൃമശീിേമഹല മിറ രീിലിെ) നിലവില്‍ വന്നു.
ദേശീയ രൂപീകരണ വേളയില്‍, കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയോട് ഏറ്റുമുട്ടിക്കൊണ്ട് സ്വയം പരിഷ്കരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായ മുസ്ലിംമധ്യവര്‍ഗ്ഗം, ഇസ്ലാമിക ഗ്രന്ഥങ്ങളെയും ഗീത-ഉപനിഷത്ത്-പുരാണ പുനരാഖ്യാനം പോലെയുള്ള ഒരു പാരായണത്തിനു വിധേയമാക്കിയിരുന്നു എന്നതു വാസ്തവം തന്നെ. അബ്ദുല്‍ കലാം ആസാദിന്റെ ഖുര്‍ആന്‍ പരിഭാഷകള്‍ ആണ് ഇതിന് ഉത്തമ ഉദാഹരണം. പാശ്ചാത്യ യുക്തി സമ്മാനിച്ച \\\'ശാസ്ത്രീയത\\\'യുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ ഖുര്‍ആന്റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ എഴുതപ്പെട്ടു. ആസാദിന്റെ തര്‍ജ്ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനത്തില്‍ യുക്തി ചിന്തയില്‍ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു സമ്പ്രദായം സ്വീകരിച്ചു. സി എന്‍ അഹമ്മദ് മൌലവി മുതല്‍ അബ്ദുല്‍ അഅ്ലാ മൌദൂദി വരെയുള്ള ഇസ്ലാമിക പണ്ഡിതരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളവും, ഇത്തരത്തില്‍ പാശ്ചാത്യ യുക്തിക്കും \\\'ശാസ്ത്രബോധ\\\'ത്തിനും അനുസൃതമായി ഈ ഗ്രന്ഥങ്ങളെ സമീപിക്കേണ്ടി വന്നു. ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ ആദ്യകാലത്ത് തന്നെ അതിനോട് പോരാടാന്‍ മുതിര്‍ന്ന വഹാബി-ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ സാന്നിധ്യമാണ് യുക്തിയുടെ കളിത്തൊട്ടിലില്‍ വെച്ച് ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തെയും വായിക്കാന്‍ അവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചത് എന്നു കാണാം. ഉപനിഷത്-വേദ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ സമ്പന്നതയോ വൈവിധ്യമോ ഇല്ലാതെ, അറേബ്യന്‍ ഭാഷാ പാരമ്പര്യത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടാത്ത ദേശീയ മുസ്ലിംങ്ങള്‍ ആണ്, ഈ പരിഭാഷകളുടെയും ഭാഷ്യങ്ങളുടെയും ഉപജ്ഞാതാക്കള്‍ എന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. മൌലാനാ ആസാദും ഖുത്തുബും മൌദൂദിയും, മറ്റൊരു അര്‍ത്ഥത്തില്‍ സി എന്‍ അഹമ്മദ് മൌലവിയും എല്ലാം ഇപ്രകാരം വഹാബിസത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലമുള്ള ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ, തങ്ങള്‍ നേരിട്ട പാശ്ചാത്യതയോടുള്ള സംഘര്‍ഷത്തെയും സഹകാരിത്വത്തെയും,സമാശ്വാസിപ്പിക്കുകയും സാധൂകരിക്കുകയുമായിരുന്നു.
ഹിന്ദു സമൂഹത്തിലെ നവോത്ഥാന നായകര്‍, തങ്ങളുടെ ഔഷധ പാരമ്പര്യത്തെ പോലും പാശ്ചാത്യ രീതിയില്‍ പുന:സംഘടിപ്പിച്ചുകൊണ്ട്, കൊളോണിയല്‍ അനന്തര ഇന്ത്യയുടെ അലകും പിടിയും നിര്‍മ്മിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. എന്നാല്‍, ഇന്ത്യയില്‍ വഹാബി-ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിനേറ്റ തിരിച്ചടിയും, ഹിന്ദു സമൂഹങ്ങളുമായുള്ള മുസ്ലിംങ്ങളുടെ സാംസ്കാരിക വൈരുധ്യങ്ങളെ ഊതിപ്പെരുപ്പിച്ച് പാക്കിസ്ഥാന്‍ വാദത്തിലേക്കു നീങ്ങിയ വിഭജനവാദവും, സര്‍വ്വോപരി 1920കളില്‍ ആരംഭിച്ച ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ അടിച്ചമര്‍ത്താന്‍ ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വം സ്വീകരിച്ച നയപരിപാടികളും ചേര്‍ന്ന്, ഇസ്ലാമിക ധാരയെ കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടം നേരത്തെത്തന്നെ കണ്ണു വെയ്ക്കുകയും കൈകാര്യം ചെയ്യുകയും ചെയ്തിരുന്നു. നിരന്തരമായ ഈ കൊളോണിയല്‍ നോട്ടത്തില്‍ (ഴമ്വല) നിന്ന് മുക്തരാകാന്‍ പിന്നീട് ഒരു കാലത്തും മുസ്ലിംങ്ങള്‍ക്ക് ആയില്ല. കൊളോണിയല്‍ ഭരണകൂടത്തിനോട് പ്രതികരിച്ചതിന്റെ പേരില്‍, ഖിലാഫത്ത് നാളുകളില്‍, കൊളോണിയലിസം അയച്ച ഈ നോട്ടത്തിന് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ കുരിശുയുദ്ധത്തോളം പഴക്കമുണ്ടായിരുന്നു. ആ നോട്ടം ദേശീയതയായി ആവിര്‍ഭവിച്ച ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നോട്ടവും (ഴമ്വല) പങ്കുവെച്ചു.
ഉപനിഷത്തുകളുടെയും വേദാദികളുടെയും സമ്മതിയില്‍ രൂപം കൊണ്ട ഇന്ത്യന്‍ ഇന്‍ക്ളൂസീവ് ദേശീയതയ്ക്ക,് മുസ്ലിം ജനസമൂഹങ്ങളെ, മറ്റു പല ജനസമൂഹങ്ങളെയെന്നപോലെ, ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഉള്‍കൊള്ളാന്‍ വലിയ പ്രയാസമുണ്ടായിരുന്നില്ല. പാശ്ചാത്യ ഭരണകൂട സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ സംസ്കാരം ഉള്ളിലേറ്റിയ, അതേസമയം ഇന്ത്യന്‍ ഉപനിഷത്ത്-വേദ പാരമ്പര്യത്തില്‍ ഉറച്ച് അധിവസിക്കുകയും ചെയ്ത, ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയ ഭരണവര്‍ഗ്ഗത്തിന് സമ്മിശ്രമായ ഒരു ദേശീയതയെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ബോധം രൂഢമൂലമായിരുന്നു എന്നതു വാസതവം തന്നെ. അതിനുദാഹരണമാണല്ലോ നെഹ്റുവിയന്‍ ആശയങ്ങള്‍. (ഇന്ത്യന്‍ സ്വാതന്ത്യ്ര സമരത്തിന്റെയും വിഭജനത്തിന്റെയും ദേശീയതാരൂപീകരണത്തിന്റെയും വിവാദാസ്പദമായ അധ്യായങ്ങള്‍ ഏതായാലും ഈ ലേഖനത്തിനു വിഷയമല്ല.) ചുരുക്കത്തില്‍, പാക്കിസ്ഥാന്‍ വിഭജനത്തോടെ, സാംസ്കാരികമായ അനാഥത്വത്തില്‍ അധിഷ്ഠിതവും ശുഷ്കമായ സാഹിത്യ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെയും അസംബന്ധത നിറഞ്ഞ സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെയും നടുമുറ്റത്ത് മിഴിച്ചു നില്‍ക്കാനേ, ഇന്ത്യന്‍ മുസ്ലിംങ്ങളിലെ പണ്ഡിതര്‍ക്കും ബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കും കഴിഞ്ഞുള്ളൂ.
സൂഫിസത്തിന്റെയും വഹാബിസത്തിന്റെയും
സംഭാവനയും ജീര്‍ണ്ണതയും
തങ്ങളുടെ 1500ലേറെ വര്‍ഷത്തെ ചരിത്രത്തില്‍, പ്രവാചകന്റെ പ്രസ്ഥാനം രണ്ടു നിലയില്‍ പ്രതിസന്ധിയില്‍ അകപ്പെട്ടപ്പോള്‍, ഉയര്‍ന്നു വന്ന പ്രസ്ഥാനങ്ങളാണ് സൂഫിസവും വഹാബിസവും. ഇന്ത്യയില്‍ ഭക്തി പ്രസ്ഥാന കാലത്ത് സൂഫി ചിന്തകളുമായി ഹൈന്ദവ-ബൌദ്ധ ചിന്തകള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്ന് കബീറിനെയും തുളസീദാസിനെയും മീരയെയും എഴുത്തച്ഛനെയും അക്ക മഹാദേവിയെയും ലല്ലേശ്വരിയെയും സൃഷ്ടിച്ചുവെങ്കിലും, എട്ടു-ഒമ്പതു നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ പേര്‍ഷ്യയില്‍ നിന്ന് സമാരംഭിച്ച സൂഫിസത്തിന്റെ സ്വാധീനം പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തോടെ കെട്ടുപോകുകയാണുണ്ടായത്. വഹാബി പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ അന്തര്‍ലീനമായ പാശ്ചാത്യ യുക്തിയും, ശാസ്ത്രബോധവും ഫലത്തില്‍ അറബി-പേര്‍ഷ്യന്‍ സാഹിതീയ പാരമ്പര്യങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു തരം വന്ധ്യതയാണു സൃഷ്ടിച്ചത്. ആയിരത്തൊന്നു രാവുകളെയും ആകാശയാത്രകളെയും ജിന്നുകളുടെ വാസസ്ഥലത്തെയും ഖുര്‍ആനെയും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള മൂല്യസംവിധാനമല്ല ജ്ഞാനോദയത്തിനു ശേഷം രൂപം കൊണ്ട പാശ്ചാത്യ യുക്തിഘടനയ്ക്കുള്ളത്്.
വഹാബി പ്രസ്ഥാനം ഒരു പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യ സങ്കല്‍പത്തോടും അതിന്റെ കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രീയരൂപത്തോടും പ്രതികരിച്ചും ഏറ്റുമുട്ടിയും രൂപപ്പെട്ട ഇസ്ലാമിന്റെ പാഠമാണ്. സൂഫിസമാകട്ടെ, ഇസ്ലാം അതിന്റെ ആദ്യകാലം പിന്നിട്ട,് പാദുഷാവല്‍ക്കരണത്തിനു വിധേയമാകുന്നതോടെ നടന്ന മിക്കവാറും പേര്‍ഷ്യയില്‍ ആരംഭിച്ച കലാപമാണ്. തത്വചിന്ത കൊണ്ട്, ഇസ്ലാമിന്റെ പേരിലുള്ള ജീര്‍ണ്ണമായ അധികാരവ്യവസ്ഥിതിയെ വെല്ലുവിളിച്ചുകൊണ്ടാണ് സൂഫിസം നിലവില്‍ വന്നത്്. ബസ്റയിലെ റബ്ബിയയും, ഇബ്രാഹിം അദ്ഹമും, ഫരീദുദ്ദീന്‍ അത്തറുമെല്ലാം ഇസ്ലാമിന്റെ തത്വചിന്തയിലൂന്നി, അതിന്റെ പേരില്‍ രൂപംകൊണ്ട ഭരണരാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയോടും സാമ്പത്തികാധികാരത്തോടും അതിന്റെ ജീര്‍ണ്ണതകളോടും വെല്ലുവിളിച്ചാണു രംഗത്തുവന്നത്.
പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനം പാശ്ചാത്യ യുക്തിധിഷ്ഠിതമായ ഖുര്‍ആന്റെ ഭാഷ്യം ചമച്ചപ്പോള്‍, പാശ്ചാത്യ ഭാഷാഘടനയോട് പല നിലയില്‍ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന അറേബ്യന്‍-പേര്‍ഷ്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ സമ്പന്നമായ മനുഷ്യാനുഭവങ്ങള്‍ അവര്‍ക്ക് കൈമോശം വന്നു. വരണ്ട വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നല്‍കി അങ്ങിനെ ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തെ യുക്തിയുടെ മൂശയില്‍ വെച്ച് വന്ധ്യമാക്കി. അറബി ഭാഷയുടെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും കാവ്യപാരമ്പര്യത്തിന്റേയും, സവിശേഷമായ അറബൈറ്റ് വിനിമയ രീതികളുടെയും, പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഖുര്‍ആനെ മനസ്സിലാക്കാനുള്ള ശ്രമത്തില്‍ നിന്ന് എത്രയോ വിദൂരമായിരുന്നു വഹാബി പാരമ്പര്യത്തിലെ ഖുര്‍ആന്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍. മൌലാനാ ആസാദിന്റെ \\\'തര്‍ജുമാനുല്‍ ഖുര്‍ആന്‍\\\' മുതല്‍ മൌദൂദിയുടെയും സിഎന്‍ അഹമ്മദ് മൌലവിയുടെയും ഭാഷ്യങ്ങളില്‍ വരെ ഈ വന്ധ്യതയെ നാം നേരിടേണ്ടി വരുന്നു. ഇവയെല്ലാം ആധുനിക ദേശ-രാഷ്ട്ര രൂപീകരണത്തിന്റെ കൊളോണിയല്‍ അനന്തര സാഹചര്യത്തില്‍ ആണ് നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടത് എന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്. അതിനാല്‍ ഇക്കാലത്തെ ഖുര്‍ആന്‍ ഭാഷ്യങ്ങളുടെയും മറ്റും പൊതുസ്വഭാവം നിര്‍ണ്ണയിച്ചത് പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അറേബ്യയിലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനവും, തുടര്‍ന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് വിുരദ്ധമായി കോളനി രാജ്യങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്നു വന്ന ഖിലാഫത്ത് കുടക്കീഴില്‍ വരുന്ന പ്രതികരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമാണ്. അതിന്റെ പുതിയ ഭാവമാണ് ഇന്നത്തെ ഇസ്ലാമിസ്റ്റുകളുടെ വിവിധ ധാരകള്‍.
അങ്ങിനെ, പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ വഹാബി ചിന്തയില്‍ നിന്നുള്ള സ്വതവേ പാശ്ചാത്യ ശൈലിയിലുള്ള ഖുര്‍ആന്‍ വായനയില്‍ പ്രവീണ്യം നേടിയ ഒരു ബുദ്ധിജീവി വൃന്ദമാണ്, ശൈഖ് സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂമുമാരുടെയും ജിഫ്രി തങ്ങളുടെയും മമ്പുറം സയ്യിദലവി തങ്ങളുടെയും ഉമ്മര്‍ ഖാസിയുടെയും കൊണ്ടോട്ടി വലിയ മുഹമ്മദ് ഷാ തങ്ങളുടെയും കാല ശേഷം, കേരളത്തിലെ ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തില്‍ അവശേഷിച്ചത്. ദര്‍സുകളുടെ സിലബസിലുള്ള കിത്താബുകളില്‍ താത്വിക പ്രാധാന്യമുള്ള അപൂര്‍വ്വ കൃതികള്‍ വരെ ഇപ്പോഴും നിലവിലുണ്ടെങ്കിലും, അതെല്ലാം ഓതി കാണാപാഠം പഠിക്കുക എന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ് അന്വേഷണങ്ങള്‍ ഒന്നും നടക്കുന്നില്ല. തസവുഫ് ഒരു അനുഷ്ഠാനം എന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ്, അതിന്റെ അന്തസത്തയും തത്വചിന്തയും മനസ്സിലാക്കുന്ന തരത്തില്‍ അന്വേഷണം നീളുന്നില്ല. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശം മുതല്‍ തന്നെ തത്വചിന്തയുടെ ഈ ദാരിദ്യ്രം കേരളീയ ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തെ ഗ്രസിച്ചിട്ടുണ്ട്. യുദ്ധോന്മുഖമായ പരിതസ്ഥിതിയില്‍ വഹാബിസത്തിലേക്കും രാഷ്ട്രീയ ജിഹാദിലേക്കും നീങ്ങാന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കേണ്ടി വരുന്ന ഒരു ജനസമൂഹത്തിന്, തത്വചിന്ത കൈമോശം വരിക എന്നത് സ്വാഭാവികമാണ്. തത്വചിന്തയുടെ ഈ ദാരിദ്യ്രമാണ് ഇന്നത്തെ ധൈഷണികനും ബുദ്ധിജീവിയും ഇസ്ലാമിനെ സമീപിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ കാണുക.
എഴുത്തച്ഛനും സൈനുദ്ദീന്‍ മഖ്ദൂം രണ്ടാമനും
മദ്ഹ്കളും തമിഴ് കാവ്യങ്ങളും അറേബ്യന്‍ പേര്‍ഷ്യന്‍ ആഖ്യാനങ്ങളും ഗീതികകളും മാലപ്പാട്ടുകളും കൊണ്ട് സ്വന്തം തത്വചിന്തയിലേക്കു കയറിപ്പോകാന്‍ തുടങ്ങുകയായിരുന്ന കേരളീയ ഇസ്ലാമിക സമൂഹത്തിനു മേല്‍, പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശം വരുത്തിയ സമ്മര്‍ദ്ദം, മതപണ്ഡിതരെയും നേതാക്കളെയും,പുതിയ നിലയില്‍ തങ്ങളുടെ സമൂഹത്തെ സജ്ജരാക്കേണ്ട അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ച് ചിന്തിപ്പിച്ചിരിക്കണം. പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശത്തിന്റെ കാലത്ത്, ഇവിടുത്തെ മധ്യവര്‍ത്തി കേരളീയ സമൂഹത്തിന് ഭാഷയുടെയും ആധ്യാത്മികതയുടെയും തത്വചിന്തയുടെയും നിധിയായ എഴുത്തച്ഛന്റെ \\\'ആധ്യാത്മിക രാമായണ\\\'മായിരുന്നു ലഭിച്ചത് എങ്കില്‍, മുസ്ലിംങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം, സൈനുദ്ധീന്‍ മഖ്ദൂം രണ്ടാമന്റെ തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ എന്ന ചരിത്രഗ്രന്ഥമാണു ലഭിച്ചത്. തത്വചിന്തയേക്കാള്‍ ആ പുസ്തകം ചരിത്രവും രാഷ്ട്രീയവും കൈകാര്യം ചെയ്തു. മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതൃവ്യന്റെയും ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തില്‍ പ്രസിദ്ധമായ കാവ്യങ്ങളും മദ്ഹുകളും തസവുഫ് ഗ്രന്ഥങ്ങളും ഉള്‍പ്പെടുമ്പോള്‍, മഖ്ദൂം രണ്ടാമന്റെ കാലത്തെ മുസ്ലിംങ്ങളുടെ മുമ്പിലെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശമായിരുന്നു. ഈ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ എന്ന ചരിത്ര-രാഷ്ട്രീയ ഗ്രന്ഥം രചിക്കപ്പെടുന്നത്. കേരളത്തിലെ ആദ്യത്തെ ചരിത്രഗ്രന്ഥമായി ഇതു കണക്കാക്കുന്നു. (അതേസമയം മഖ്ദൂം ഒന്നാമന്റെ കാലത്തുതന്നെ ആരംഭിച്ച പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ മുസ്ലിംങ്ങളെ, സാമൂതിരിമാരുടെ നായര്‍ പടയാളികാളടൊപ്പം പോര്‍ച്ചഗീസുകാര്‍ക്കെതിരെ യുദ്ധരംഗത്തിറക്കാന്‍ ലക്ഷ്യം വെച്ച് ഒന്നാമന്‍ \\\'തഹ്ര്ീള്\\\' എന്ന ഒരു കാവ്യമെഴുതുന്നുണ്ട്. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ മാനിഫെസ്റ്റോ ആയി ഈ ഗ്രന്ഥം വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു. പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ അറേബ്യയിലെ വഹാബി പ്രസ്
ഥാനം ഇതേ നിലയില്‍ നിന്നാണ് ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ സാമൂഹ്യസാഹചര്യങ്ങളെയും നേരിട്ടത്.) ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍, ജീവശാസ്ത്രത്തിലും ബീജഗണിതത്തില്‍ രസതന്ത്രത്തിലും വൈദ്യത്തിലും ഭാഷയിലും വ്യാപാരത്തിലും കപ്പല്‍ യാത്രയിലും ആശയവിനിമയത്തിലും, സുമേറിയന്‍-മൊസപൊട്ടാമിയന്‍ പാരമ്പര്യങ്ങളുള്ളള അറേബ്യന്‍ സംസ്കൃതിയിലെ ഖുര്‍ആനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതില്‍, പില്‍ക്കാല മഖ്ദൂമി സാഹിത്യം പോലെ വഹാബി പ്രസ്ഥാനവും പരാജയപ്പെട്ടു. നിഗൂഢാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ തേടിയ പില്‍ക്കാല സൂഫിസമാകട്ടെ ഭാഷാശാസ്ത്രത്തിന്‍െ നിയമങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ അര്‍ത്ഥങ്ങളും കല്‍പിതാര്‍ത്ഥങ്ങളും അനുബന്ധാര്‍ത്ഥങ്ങളും രചിച്ചു സുഖവാസം കൊണ്ടു.
അറേബ്യന്‍ കാവ്യപാരമ്പര്യത്തിലും സാഹിത്യ ചരിത്രത്തിലും ഖുര്‍ആന്‍ വരുത്തിയ വിഛേദനവും സ്വാധീനവുമെന്താണ്? എന്തായിരുന്നു അതു മുന്നോട്ടു വെച്ചിരുന്ന തത്വചിന്ത എന്ന മൌലികമായ സ്വത്വാന്വേഷണം ആധുനിക മുസ്ലിമിനു നഷ്ടമായി. എണ്ണയാട്ടു കുറ്റിയില്‍ കെട്ടിയിടപ്പെട്ട കാളകളെപ്പോലെ, അയാള്‍ ഒരു വൃത്തത്തില്‍ കടന്ന് കുരുങ്ങി. ഭൂതവും ഭാവിയും നഷ്ടപ്പെട്ടവനെപ്പോലെ, മിഥ്യാടനക്കാരനായി, ചിലപ്പോള്‍ ഫോസിലായി, ഭൂതകാലം വൈകാരികമായ ഒരു ഇന്റന്‍സിറ്റി മാത്രമായി അവശേഷിച്ചു. നമ്മുടെ പ്രഖ്യാതനായ മാപ്പിള, ഡെല്യൂസിയന്‍ അര്‍ത്ഥത്തിലുള്ള ഈ ഇന്റന്‍സിറ്റിക്കു ഉടമയാണ്. എന്നാല്‍ ആ \'തീക്ഷ്ണത\' സൃഷ്ടിച്ച ഇന്നലെകളുടെ അടരുകളെപ്പറ്റി അയാള്‍ അന്ധനും ബധിരനുമാണ്. ഈ അന്ധതയും ബാധ്യര്യവും മുസ്ലിംങ്ങളില്‍ സാധാരണക്കാര്‍, അവരില്‍ നിന്നുയര്‍ന്നു വന്ന നേതാക്കള്‍, പണ്ഡിതര്‍, അവരില്‍ പെട്ട സെക്കുലര്‍ എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന ധിഷണാശാലികള്‍ എന്നിവരെല്ലാം പൊതുവായി പങ്കുവെയ്ക്കുന്നതാണ്. സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തിലെ തത്വചിന്തയുടെ ദാരിദ്യ്രമാണ്, അവര്‍ക്ക് പോര്‍ച്ചുഗീസ് അധിനിവേശ കാലം മുതല്‍ സംഭവിച്ച രൂപഭാവാദികളില്‍ പോലുമുള്ള ഫോസില്‍വല്‍ക്കരണത്തിനു കാരണം.
വഹാബി രാഷ്ട്രീയത്തെയും ഖിലാഫത്ത് പോരാട്ടങ്ങളെയും, സാമ്രാജ്യത്വത്തിന് അടിച്ചമര്‍ത്താന്‍ സാധിച്ചതിലൂടെ, ഇസ്ലാമിന്റെ രാഷ്ട്രീയജാഗരണവും സാമ്പത്തിക കേന്ദ്രീകരണവും തച്ചുടക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞു. അങ്ങിനെ വഹാബി പ്രതികരണ പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ ആധുനികതയിലേക്കു പ്രവേശിച്ചപ്പോള്‍, തത്വചിന്ത കൈമോശം വന്ന ഒരു സമൂഹമായി അവര്‍ പരിണമിച്ചു. ഇസ്ലാമിക സമൂഹം, സാമ്രാജ്യത്വ അതിക്രമത്തിലൂടെയും അടിച്ചമര്‍ത്തലിലൂടെയും, ഇപ്പോള്‍ രാഷ്ട്രീയമായും സാമ്പത്തികമായും സര്‍വ്വോപരി ചിന്താപരമായും പാപ്പരായ ഒരു സമൂഹമായിത്തീര്‍ന്നു. പാശ്ചാത്യ ഭൌതിക ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും യുക്തിചിന്തയുടെയും നവോത്ഥാനത്തെ സംബന്ധിച്ച ആശയത്തിനുമിടയില്‍, ഖുര്‍ആന്‍ സാഹിത്യവും അതിന്റെ ശൈലിയും തത്വവും കുപ്പയില്‍ തള്ളപ്പെട്ടു. അല്ലെങ്കില്‍ അത് ഒരു പിന്നോക്ക വസ്തുവോ, അസംബന്ധമോ, ചരിത്രത്തിന്റെ അക്ഷരത്തെറ്റോ ആയി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ടു. പൌരസ്ത്യ ചിത്രകലയും പാശ്ചാത്യചിത്രകലയും തമ്മിലുള്ള വൈജാത്യം പോലെയോ മറ്റോ പറയും പോലെ, കാന്റിയന്‍ യുക്തി ചിന്തയ്ക്കും ഹെഗലിയന്‍ വൈരുദ്ധ്യാത്മക ചിന്തയ്ക്കും, അറേബ്യന്‍-പേര്‍ഷ്യന്‍-ഇന്ത്യന്‍ ഭൌമ ഖണ്ഡത്തിലെ സവിശേഷതകളെ സാന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഖുര്‍ആനെയും, മറ്റ് സാഹിത്യരൂപങ്ങളെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാതെ പോയി. സൂഫി വിശ്വാസങ്ങളില്‍ കുടിയിരുത്തപ്പെട്ട ഖുര്‍ആന്റെ തത്വചിന്ത, ഖബര്‍ പൂജയിലും ഷേക്ക് ആരാധനയിലും, ഭക്തി-പ്രേമ പാരവശ്യങ്ങളിലും, സാഹിത്യാസ്വാദനത്തിലും, ചന്ദനത്തിരി സ്വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെയും ന്യൂറോസിസ് മാറ്റുന്ന ദര്‍ഖകളുടെയും വ്യവഹാരത്തിലും, വീണുമയങ്ങി. ഭാഷാ ശാസ്ത്രമോ, ചിഹ്നശാസ്ത്രമോ, ലെവിസ്ട്രോസിയന്‍ ചിന്തകളോ എന്തിന് മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ പ്രാഥമിക ഉപലബ്ധികള്‍ പോലുമോ ഉപയോഗിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അന്വേഷണ ശ്രമങ്ങള്‍ നടന്നില്ല. ഉപനിഷത്തുകളൂം ബൈബിളുമെല്ലാം ആധുനിക കാലത്ത് ഇപ്രകാരം നവീനമായ പാരായണങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമായിട്ടുണ്ട്.
മന:ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഫ്രോയിഡിയന്‍ യുക്തിക്ക് മുസ്ലിം മനസ്സിനെപ്പറ്റി ഏറെയൊന്നും മനസ്സിലായില്ല. ഉപനിഷത്തിലും വിവേകാനന്ദനിലും അടക്കം ചെയ്ത ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെയും നവോത്ഥാനത്തിന്റെയും യുക്തിക്ക്, അറേബ്യന്‍ ഭാഷാ കുടുംബ പാരമ്പര്യത്തെ പിടികിട്ടിയില്ല. മുസ്ലിംങ്ങളില്‍ നിന്ന് ഇംഗ്ളീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ചു രംഗത്തുവന്ന ധിഷണാശാലികളുടെയും ബുദ്ധിജീവികളുടെയും ഗതി ഇതുതന്നെ. അവരില്‍ നിഷ്കളങ്ക വിശ്വാസികള്‍, ഖബര്‍പൂജകരും ഷേക് ആരാധകരുമായോ, സുന്നി-സൂഫി പരമ്പരാഗത മുസ്ലിംങ്ങളായി അനുഷ്ഠാന ജീര്‍ണ്ണതയില്‍ കുടുങ്ങി. പരിഷ്കരണവാദികളായ വഹാബി പാരമ്പര്യത്തിലുള്ളവര്‍ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയ്ക്കകത്തെ വിദ്യാഭ്യാസ അവകാശങ്ങളിലും മറ്റും ശ്രദ്ധകേന്ദ്രീകരിക്കാനും, പാശ്ചാത്യ യുക്തിക്കനുസൃതമായി തങ്ങളുടെ അറേബ്യന്‍ സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തെ ക്രമീകരിക്കാനും ശ്രമിച്ചു.
മതവും രാഷ്ട്രീയവും സമ്പത്തും തമ്മിലുള്ള പല വിധത്തിലുള്ള പാരസ്പര്യത്തിലൂടെ ഈ പ്രക്രിയ മുന്നേറുന്നു. ഇവരില്‍ പരമ്പരാഗത ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്നു വിളിക്കുന്ന പണ്ഢിത സമൂഹം, പണ്ട് ബ്രാഹ്ണസമൂഹം വേദപഠനം എപ്രകാരം നടത്തിയോ അത്തരം ജീര്‍ണ്ണമായ ഒരു പാഠ്യസംസ്കാരത്തില്‍ തലകുത്തിവീണിരിക്കുന്നു. വിദ്യാഭ്യാസം ലഭിച്ച ആളുകള്‍, ഒന്നുകില്‍ തങ്ങളുടെ അറേബ്യന്‍-പേര്‍ഷ്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തെ പൂര്‍ണ്ണമായും കയ്യൊഴിഞ്ഞ് ആധുനികവും പാശ്ചാത്യവുമായ പുതിയ മൂല്യങ്ങള്‍ ആര്‍ജിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു. വഹാബി പാരമ്പര്യത്തിലുള്ള ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തില്‍ മാത്രം കണ്ണോടിച്ച്, ഭാഷാ പരിജ്ഞാനമോ, ചരിത്രപരമായ അറിവോ ഇല്ലാതെ, ഫലത്തില്‍ സ്വന്തം പാരമ്പര്യത്തോടും സാഹിത്യസ്സ്രോതസ്സിനോടും ഒരു ആത്മപുഛം വളര്‍ത്തിയെടുത്തിരിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ വെച്ചു നോക്കുമ്പോള്‍, ലഭ്യമായ ഇസ്ലാമിക സാഹിത്യത്തിന്റെ പിന്നോക്ക നില അവരെ വേട്ടയാടുന്നു. അതുകൊണ്ട് അറേബ്യന്‍ ഭൂഖണ്ഡം തന്നെ ഒരു ബ്ളാക്സ്പോട്ടായി മറയ്ക്കാന്‍ അവര്‍ വെമ്പല്‍ കൊള്ളുന്നു. ഗ്രാംഷിയുടെ ബുദ്ധിജീവികളെക്കുറിച്ചുള്ള എഴുത്തുകളില്‍ ഇങ്ങനെ അറേബ്യന്‍ പ്രദേശങ്ങള്‍ ഒരു ബ്ളാക്സ്പോര്‍ടായി നിലകൊള്ളുന്നു. ഇന്ത്യയും ചൈനയും അസംബന്ധങ്ങളായി മാത്രം അദ്ദേഹത്തിനു മനസ്സിലാവുന്നു. പാശ്ചാത്യ മാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ ഏറ്റവും വലിയ പാപ്പരത്തമാണ് ഇത്. കെഇഎനും അദ്ദേഹത്തിന്റെ സഹപ്രവര്‍ത്തകരും നില്‍ക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭം ഇതാണ്. മുകളില്‍ സൂചിപ്പിച്ച ധൈഷണികരുടെ സമകാലീനരെങ്കിലും അവധൂത സ്വഭാവത്തോടെ പാശ്ചാത്യ മാര്‍ക്സിസം മലയാളത്തിനു പരിചയപ്പെടുത്തിയ ടികെ രാമചന്ദ്രന്‍, രവീന്ദ്രന്‍, സച്ചിദാനന്ദന്‍, ബി രാജീവന്‍ മുതല്‍പേരും ഒരതിര്‍ത്തിവരെ പാശ്ചാത്യമാര്‍ക്സിസത്തിന്റെ ഈ യൂറോപ്യന്‍ കാഴ്ചയിലൂടെ കേരളത്തെ നോക്കിക്കണ്ടവരാണ്. അവരെസംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ചൈന അവേശത്തിന്റെ സ്രോതസ്സായിരുന്നെങ്കിലും മധ്യേഷ്യ ഒരു വെറും മുസ്ലിം പ്രശ്നമായിരുന്നു.
ദേശീയതയെ ഫാസിസവും ലിബറലിസവും ഗ്രസിക്കുന്നു
ഏതായാലും പാശ്ചാത്യ യുക്തിബോധവും ജ്ഞാനോദയ ആശയങ്ങളും അതിന്റെ മാര്‍ക്സിസം അടക്കമുള്ള പ്രസ്ഥാനഭേദങ്ങളും സമ്മാനിച്ച മതനിരപേക്ഷത, ദേശീയത തുടങ്ങിയ ആശയങ്ങള്‍ നമുക്ക് ഒരു റഫറല്‍ പോയിന്റ് ആയി എടുക്കുന്നതില്‍ തെറ്റില്ല എന്നതാണ് കെ എന്‍ പണിക്കരെപ്പോലുള്ളവരുടെ ഇതു സംബന്ധിച്ച വീക്ഷണം. കെഇഎന്‍ എണ്‍പതുകള്‍ തൊട്ട് പ്രചാരം കൊടുത്തു കൊണ്ടിരുന്ന ആശയ പ്രപഞ്ചവും ഇതിന് വിരുദ്ധമായിരുന്നില്ല. ഹമീദ് മാഷ് ഷരീഅത്ത് വിവാദത്തിലും സെക്കുലര്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിലും ഇടപെട്ടു നടത്തുന്ന നീരീക്ഷണങ്ങളും ഇപ്പോള്‍ തുടരുന്ന പ്രചാരണവും ഇതേ ആശയങ്ങളാല്‍ പ്രചോദിതമാണ്. കൊളോണിയല്‍ പരിതസ്ഥിതിയുടെ ചട്ടക്കൂടില്‍, പാശ്ചാത്യമായ രാഷ്ട്രീയ-സാമ്പത്തിക-സാംസ്കാരിക മാതൃകകള്‍ നിലവില്‍ വന്നപ്പോള്‍, പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ഇന്ത്യന്‍ ബുദ്ധിജീവികള്‍, തങ്ങളുടെ പാരമ്പര്യത്തിലെ ഗ്രന്ഥങ്ങളിലും സാഹിത്യത്തിലും നിന്നുമുള്ള സാധുതകള്‍ തേടികൊണ്ടാണ്, തങ്ങളുടെ ധൈഷണികതയും സാമൂഹ്യബോധവും പുന:സംഘടിപ്പിച്ചത് എന്ന് കെഎന്‍ പണിക്കര്‍ പറയുമ്പോള്‍, അത് സ്വാഭാവികമായും ഉപനിഷത്തുകളും വേദങ്ങളും പുരാണങ്ങളും അടങ്ങിയ ഇന്ത്യന്‍ പാരമ്പര്യത്തിലധിഷ്ഠിതമാണ് എന്നു വ്യക്തമാണ്. ഒരു പരിധി വരെ ബ്രാഹ്മണിക്കല്‍ ആണെങ്കിലും, പാശ്ചാത്യ ഇന്‍ക്ളൂസീവ് ദേശീയതയുടെ മൂല്യങ്ങള്‍ രാഷ്ട്ര നിര്‍മ്മിതിക്ക് അനിവാര്യമാണെന്ന് അത് മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. അതേസമയം, പാശ്ചാത്യമായ ദേശീയതാ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് തങ്ങളെ സ്വയം പുതുക്കി പണിയാനും, മുന്നോട്ടും പോകാനും കഴിഞ്ഞത് റാം മോഹന്‍ റായ്-നാരായണ ഗുരു പാരമ്പര്യത്തിലുള്ള ബ്രാഹ്മണമൂല്യങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച ധൈഷണികരുടെ പ്രവര്‍ത്തനം മൂലമായിരുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ഗുണഭോക്താക്കള്‍ ബ്രാഹ്മണ മൂല്യങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ച ഈ ഉപരിവര്‍ഗ്ഗമായിരുന്നു. നെഹ്റുവിയന്‍ കാഴ്ചപ്പാടിലുള്ള ഈ ദേശീയത എണ്‍പതുകളോടെ തകരുന്ന കാഴ്ചയാണു നാം കാണുന്നത്.
പുത്തന്‍ കൊളോണിയല്‍ വാഴ്ച കൂടുതല്‍ നഗ്നമായി, ദേശീയ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥകള്‍ക്കിടയില്‍ ഇടപെടാന്‍ തുടങ്ങി. സാങ്കേതിക വിദ്യാരംഗത്തെ സൈബര്‍ സ്പേസിന്റെ സാധ്യതകളാണ്, പുത്തന്‍ സാമ്രാജ്യവല്‍ക്കരണത്തിന് കൊളോണിയല്‍ മേധാവികളെ സഹായിച്ചത്. ലോകമാകെയുള്ള ദേശീയ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥകളെ ഇത് ബാധിച്ചു. തകര്‍ച്ചയും വളര്‍ച്ചയും ഒരുപോലെ മുന്നേറികൊണ്ട് ഒരു സമ്പദ്ഘടന നിലവില്‍ വന്നു. നിയോ കൊളോണിയലിസം എന്ന് അതിനെ വിളിക്കുന്നു. ദേശീയ സമ്പദ്വ്യവസ്ഥകളെ സാമ്പത്തികമായും സാംസ്കാരികമായും ആവശ്യമെങ്കില്‍ സൈനികമായും കീഴ്പ്പെടുത്താനുള്ള പ്രഹരശേഷി കൊളോണിയല്‍ ശക്തികള്‍ സ്വന്തമാക്കി. ഏഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ സാമ്പത്തിക പരിഷ്കാരങ്ങള്‍ ഊര്‍ജ്ജസ്വലമായി. ഫൈനാന്‍സ് മൂലധനത്തിന്റെ സഹായത്തോടെ ഏഷ്യ ആഗോള സമ്പദ്വ്യവസ്ഥയിലേക്ക് ഉദ്ഗ്രഥിക്കപ്പെട്ടു. ഇതിന് അതതു രാജ്യങ്ങളിലെ ദേശീയ സമ്പദ്ഘടനയും അതിന്റെ സാംസ്കാരിക വിനിമയ വ്യവസ്ഥയെയും അഴിച്ചുപണിയേണ്ടതുണ്ടായിരുന്നു. ഈ അഴിച്ചു പണി സാംസ്കാരിക രംഗത്തുണ്ടാക്കിയ പ്രതിസന്ധികള്‍ ദേശീയതയെ സംബന്ധിച്ച സങ്കല്‍പനങ്ങള്‍ക്ക് ഇളക്കം തട്ടിച്ചു. ഇതിന്റെ സാമൂഹികമായ പ്രത്യാഘാതങ്ങളില്‍ വംശഹത്യ, കുടിയൊഴിപ്പിക്കല്‍, ഭരണകൂട വേട്ട, വര്‍ഗീയവല്‍ക്കരണം എന്നിവ കടന്നു വന്നു. ദേശീയത ഫാസിസത്തിന്റെ നിറപ്പകര്‍ച്ചകള്‍ കാണിച്ചു. ബാബ്രി മസ്ജിദും ഗുജറാത്തും ഒറീസയും സംഭവിച്ചു. മതസ്പര്‍ധയെ, ഒരു സാമ്പത്തികായോധന ആശയമായിത്തന്നെ നിയോകൊളോണിലിസം വികസിപ്പിച്ചു. ഈ പരിതസ്ഥിതികള്‍, പൊതുവെ നെഹ്റുവിയന്‍ ആധുനികതയോട് സമരസപ്പെട്ട് കഴിഞ്ഞു കൂടിയ ഇന്ത്യയിലെ അക്കാദമിക ലോകത്ത് പല നിലപാടുകള്‍ ഉദ്ഘാടനം ചെയ്യുന്നതിലേക്കു നയിച്ചു. ദേശീയതയെയും മതനിരപേക്ഷതയെയും സംബന്ധിച്ച തങ്ങളുടെ നിലപാടുകള്‍ അവര്‍ക്ക് പുന:പരിശോധിക്കുകയും പുന:സംഘടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യേണ്ടി വന്നു. വലതുപക്ഷ ബുദ്ധിജീവികളും ഇടതുപക്ഷ ബുദ്ധിജീവികളും ഈ പുന:പരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമായി. കെഇഎന്‍, കെ എന്‍ പണിക്കര്‍, ഹമീദ് ചേന്ദമംഗലൂര്‍, എം എന്‍ വിജയന്‍, പി കെ പോക്കര്‍ തുടങ്ങിയ മതനിരപേക്ഷതയിലും ജനാധിപത്യത്തിലും ദേശീയ കാഴ്ചപാടിലും ഊന്നി, കേരളത്തില്‍ കാലുറപ്പിച്ച്, സാംസ്കാരിക-അക്കാദമിക പ്രവര്‍ത്തനം നടത്തിയ ബുദ്ധിജീവികളും അവര്‍ നയിച്ച വിവിധ സംഘടനകളും കൂട്ടായ്മകളും ഈ പ്രതിസന്ധികളോട് പ്രതികരിച്ചത് എങ്ങിനെയെന്നു വിശദീകരിച്ച് ഈ പ്രബന്ധം അവസാനിപ്പിക്കാം.
എംഎന്‍ വിജയന്‍, ഹമീദ്, കെഎന്‍ പണിക്കര്‍, പോക്കര്‍
നേരത്തെ പരാമര്‍ശിച്ച ധൈഷണികരുടെ കൂട്ടത്തില്‍, എം എന്‍ വിജയന്‍ വേറിട്ടു നില്‍ക്കുന്ന ധൈഷണികനാണ്. നവോത്ഥാനം എന്ന ആശയത്തെത്തന്നെ അദ്ദേഹം സംശയാസ്പദമായാണ് നോക്കിക്കണ്ടത്. മതനിരപേക്ഷതയുടെ പ്രചാരകന്‍ എന്നതില്‍ കവിഞ്ഞ്, മറ്റു ചില നിലപാടുകളുടെ അടിത്തറയിന്മേലായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം. ജാതി എന്ന ഗണത്തെ ജീവശാസ്ത്രപരമായ തുടര്‍ച്ച എന്ന വീക്ഷണകോടിയില്‍ നിന്നാണ് അദ്ദേഹം വീക്ഷിച്ചത്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ ജാതിവിരുദ്ധത എന്ന നാരായണഗുരുവിന്റെ ആശയത്തിന്റെ വക്താവായിരുന്നില്ല എം എന്‍ വിജയന്‍. ജാതി അന്തര്‍ലീനമാണ് എന്ന ഒരു നിലപാട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ നരവംശശാസ്ത്രപരമായ ഘടനാവാദ ചിന്തയില്‍ നിലീനമായിരുന്നു. നവോത്ഥാനന്തര യൂറോപ്യന്‍ മനസ്സിന്റെ ന്യൂറോസിസിനെയും, അതു ബാക്കിയാക്കിയ വിള്ളലുകളെയും മൌനങ്ങളെയും ദമനങ്ങളെയുമാണ് ഫ്രോയ്ഡ് ചികിത്സിച്ചതെങ്കില്‍, ഫ്രോയിഡിയന്‍ ധാര്‍മ്മികതയില്‍ കേരളീയ ന്യൂക്ളിയര്‍ കുടുംബങ്ങളെ ചികിത്സിക്കാം എന്ന ചിന്താ-പ്രയോഗ പദ്ധതിയാണ് വിജയന്‍ മാഷെ നയിച്ചത്. ഒരു തരം വിവേകാനന്ദ യുക്തി ചിന്ത അതിനു വിജയന്‍മാഷെ സഹായിക്കുകയും ചെയ്തു. സംസ്കൃത ഭാഷയുടെ താര്‍ക്കികതയുടെ ചില വശങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു.
നായര്‍ വിവാഹപരിഷ്കരണത്തിന്റെയും ഭൂപരിഷ്കരണത്തിന്റെയും എഴുപതുകള്‍, കൂട്ടുംകുടുംബത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്കും ആരോഗ്യകരമെന്നു തോന്നിയ ന്യൂക്ളിയര്‍ കുടുംബങ്ങള്‍ക്കും വഴി വെയ്ക്കുകയുണ്ടായി. എഴുപതുകള്‍ക്കു ശേഷം രൂപപ്പെട്ട ഈ സവിശേഷ മധ്യവര്‍ത്തി വിഭാഗത്തിന്റെ അച്ചിലാണ് വിജയന്‍ മാഷ് കേരളത്തെയാകെ വീക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ടാകുക. അത് ഒരു പരിധി വരെ ശരിയാകുകയും ചെയ്തു. കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ടിക്ക് പങ്കുള്ള ഈ മാറ്റത്തിന്റെ ഫലം മധ്യവര്‍ത്തി നായര്‍ കുടുംബത്തിന്റെ ഒരു വാര്‍പ്പ് മാതൃകയായിരുന്നു. നായര്‍ സമൂഹങ്ങളിലെ പാശ്ചാത്യ-ബ്രാഹ്മണവല്‍കൃത സീസോയുടെ ബാലന്‍സ് പിടിച്ചായിരുന്നു വിജയന്‍ മാഷുടെ യുക്തിചിന്തയുടെ ഉത്തോലകം പ്രവര്‍ത്തിച്ചത്. ന്യൂറോസിസും സൈക്കോസിസും, മരണവാഞചയും ജീവിതാസക്തിയും, അടയ്ക്കുകയും തുറക്കുകയും ചെയ്ത വാതില്‍ ദ്വന്ദത്തെയാണ്, അടൂരിന്റെ അനന്തരത്തെപ്പോലെ എം എന്‍ വിജയനും തന്റെ ചിന്തയുടെ സാങ്കേതികവിദ്യയാക്കിയത്. ബോധത്തിന്റെ വര്‍ത്തമാനവും അബോധത്തിന്റെ ഗോത്രകാലവും എന്ന മട്ടില്‍, കേരളത്തിലെ മധ്യവര്‍ത്തി നായര്‍ മനസ്സിനെ എം എന്‍ വിജയന്‍ ശരിയാംവണ്ണം തന്റെ മന:ശാസ്ത്ര ഉപാധികള്‍ കൊണ്ട് ചിത്രീകരിച്ചു. വിവേകാനന്ദ യുക്തി ചിന്തയും, ഫ്രോയിഡിയന്‍ മനോഭാവനയുടെ ദ്വന്ദങ്ങളും, എംഎന്‍ വിജയന്റെ ചിന്തകളില്‍ പാര്‍പ്പുറപ്പിച്ചു. ഈ പരികല്‍പനകളുടെ പരിമിത വൃത്തത്തില്‍ നിന്നും അദ്ദേഹത്തിന് ഒരിക്കലും പുറത്തു കടയ്ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. അത് ചിലപ്പോള്‍ കേവല യുക്തിവാദമായി മാധ്യമ ശ്രദ്ധ പിടിച്ചു പറ്റി. എംഎന്‍ വിജയന്റെ ചിന്താപദ്ധതിയുടെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കും അതുവഴി കേരളീയ നായര്‍ സൌന്ദര്യബോധത്തിന്റെയും മൂല്യമാനദണ്ഡത്തിന്റേയും പരിണാമത്തിലേക്കും സഞ്ചരിക്കുന്നത്, ഒരു വികെഎന്‍ പാഠം പോലെ രസാവഹമെങ്കിലും. സൂക്ഷ്മ അവലോകനം ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒരു സമീപ കാല പ്രതിഭാസമാണ്.
തൊണ്ണൂറുകളില്‍ കേരളത്തിന്റെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ സജീവ സാന്നിധ്യമായിത്തീര്‍ന്ന കെ എന്‍ പണിക്കരുടെ ചിന്തയും, ദേശീയതയുടെയും, മുന്‍സൂചിപ്പിച്ച തരത്തിലുള്ള പാരമ്പര്യപ്രോക്തമായ യുക്തിചിന്തയുടെയും അച്ചില്‍ വാര്‍ത്തെടുത്തതായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണ വേദാന്ത ചിന്തയില്‍ സാധൂകരണം തേടി, ഇന്ത്യന്‍ ഭരണവര്‍ഗമായിത്തീര്‍ന്ന മധ്യവര്‍ഗത്തെ പ്രതിനിധീകരിച്ച നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ആശയത്തെ പ്രതിരോധിച്ചുകൊണ്ട്, ഫാസിസത്തെയും നിയോലിബറലിസത്തെയും നേരിടുക എന്ന കാഴ്ചപ്പാടാണ് അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ചത്. പാശ്ചാത്യ യുക്തിചിന്തയെയും, ശങ്കരാചാര്യരുടെ ദര്‍ശനത്തെയും, നെഹ്റുവിയന്‍ സങ്കല്‍പങ്ങളെയും, പി എസ് വാര്യരുടെ വൈദ്യപ്രസ്ഥാനത്തെയും അദ്ദേഹം ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചു. പ്രതിസന്ധികളില്‍ ഗ്ാന്ധിജിയുടെ ആശയത്തെയൂം ജീവിതത്തെയും ഉണര്‍ത്തി. ദേശീയത രൂപപ്പെട്ടു വരുന്ന ഒന്നാണെന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചു. എന്നാല്‍ പുതുതായി രൂപപ്പെട്ടു വന്ന നിര്‍മ്മിതികളെയും സങ്കീര്‍ണ്ണതളെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും ചിന്താപദ്ധതികളെയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരികല്‍പനകള്‍ക്ക് ഉള്‍കൊള്ളാനായില്ല. ദേശീയതയുടെ ചരിത്രകാരനായിരിക്കുമ്പോള്‍ തന്നെ, അതിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെയും എണ്‍പതുകള്‍ക്കു ശേഷം ഉയര്‍ന്നു വന്ന പുത്തന്‍ രുപങ്ങളെയും അദ്ദേഹം ശരിയായി അഭിസംബോധന ചെയ്തിട്ടുണ്ടോ എന്നതു സംശയകരമാണ്.
ഹമീദ് ചേന്ദമംഗല്ലൂര്‍ കെഎന്‍ പണിക്കര്‍ക്കു സമാനമായ ഒരു നിലപാടു തന്നെയാണു കൈകൊണ്ടത് എന്നു കാണാം. ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ വിലയിരുത്തിയും വിമര്‍ശിച്ചും കൊണ്ടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പുതിയ പുസ്തകം ഇതിന് ഉത്തമ തെളിവാണ്. പാശ്ചാത്യ യുക്തിവാദത്തിന്റെയും ശാസ്ത്രബോധത്തിന്റെയും നവോത്ഥാന ആശയങ്ങളുടെയും പക്ഷം പിടിച്ചുകൊണ്ടാണ്, അവയെ വ്യാജമാണെങ്കിലും വിമര്‍ശിക്കുന്ന ജമാഅത്തെ ഇസ്ലാമിയെ, അദ്ദേഹം വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ നാം വിശകലനം ചെയ്തപോലെ ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെ ഭരണവര്‍ഗ ബ്രാഹ്മണ യുക്തിയും, ഇന്ത്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ വേദ-ഉപനിഷത് ഭാഷ്യവും അദ്ദേഹം കണക്കിലെടുക്കുന്നു എന്നു തോന്നുന്നില്ല. അതിനാല്‍ തന്നെ ബ്രാഹ്മണയുക്തി അന്തര്‍ലീനമായ ഇന്ത്യന്‍ മുഖ്യധാരാ ദേശീയതയോടും, അതിനോട് പ്രതികരിച്ചുകൊണ്ട് രൂപംകൊണ്ട പാക്കിസ്ഥാന്‍ ദേശീയവാദത്തോടും, അതിനിടയില്‍ രൂപപ്പെട്ട സങ്കീര്‍ണ്ണമായ മറ്റ് ദേശീയതകളുടെ രൂപീകരണങ്ങളോടും ശരിയായി പ്രതികരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശകലനത്തിനു കഴിയുന്നില്ല. \'ഉത്തരാധുനികതയുടെ കേരളീയ പരിസരം\' എന്ന പുസ്തകത്തിലൂടെ കേരളീയ സാംസ്കാരിക രംഗത്ത്, മുന്‍സൂചിപ്പിച്ച ബുദ്ധിജീവികളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, പുതിയ ഒരു പാത വെട്ടാന്‍ ശ്രമിച്ച ഡോ. പികെ പോക്കര്‍ക്ക് തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ ശരിയായ പരികല്‍പനകള്‍ ഉപയോഗിച്ച് മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോകാന്‍ കഴിയാതെവന്നു. അതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളിലേക്കു കടക്കുക ഇവിടെ അസാധ്യമാണ്.
കെഇഎന്‍ ചിന്തയുടെ വേറിട്ട വഴി
കെഇഎന്‍ ആകട്ടെ നിയോ ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ പുതിയ പരിതസ്ഥിതികളോട് വ്യത്യസ്തമായാണു പ്രതികരിച്ചത്. പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെയും പുസ്തകജ്ഞാനത്തിന്റേയും നാട്യങ്ങള്‍ക്കുപരി, ജീവിതാനുഭവത്തിന്റെയും ജനബന്ധത്തിന്റെയും മൂശയിലെ നിരീക്ഷണവും ചിന്തയുമായാണ് കെഇഎന്‍ തന്റെ വിശകലനത്തിന് ആശ്രയിച്ചത്. തന്റെ സഹ സാമൂഹ്യ-സാംസ്കാരിക പ്രവര്‍ത്തകരുമായി പങ്കുവെച്ച, പാശ്ചാത്യമായ റഫറന്‍സ് ഉള്ള മതനിരപേക്ഷതയെയും ദേശീയതയെയും ജനാധിപത്യത്തെയും, അദ്ദേഹം പുന:പരിശോധയ്ക്കു വിധേയമാക്കി. \'ഇരകളുടെ മാനിഫെസ്റ്റോ\'യിലും ഗുജറാത്തിനെയും ഒറീസയെയും കുറിച്ചുള്ള തന്റെ നിബന്നങ്ങളിലും, സമീപകാലത്തു വന്ന ഒട്ടനവധി ലേഖന-പ്രഭാഷണ സമാഹാരങ്ങളിലും, ഈ അന്വേഷണമാണ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടു വെച്ചത്. ദേശീയതയുടെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലേക്കും കീഴാളമായ അതിന്റെ ഭാവിമുന്നേറ്റത്തിലേക്കും, ബ്രാഹ്മണദേശീയതയുടെ ഹിന്ദുത്വപരിണാമ പ്രതിസന്ധിയിലേക്കും, മതവിശ്വാസത്തെയും, കീഴാളമത-സൌന്ദര്യശാസ്ത്രത്തിന്റെയും വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെയും പ്രസക്തിയിലേക്കും അദ്ദേഹത്തിന്‍െ ചിന്തകള്‍ നീങ്ങി. എന്നാല്‍ ക്രിസ്തീയ യൂറോപ്പിന്റെ ദേശീയതയും, മതനിരപേക്ഷ-ജനാധിപത്യമൂല്യങ്ങളും സ്വംശീകരിച്ച നമ്മുടെ ഭരണകൂട ധൈഷണികതയ്ക്കും, വരേണ്യബുദ്ധിജീവികള്‍ക്കും, അവരുടെ ആശയങ്ങള്‍ പങ്കുവെച്ച രാഷ്ട്രീയ ഭിക്ഷാംദേഹികള്‍ക്കും അത് തികച്ചും അലോസരമായിത്തോന്നി. അത് സ്വാഭാവികം തന്നെ. എന്നാല്‍ കെഇഎന്‍ നാം അകപ്പെട്ട പ്രതിസന്ധികളെ അതായിത്തന്നെ കണ്ടു. ധീരമായി അഭിമുഖീകരിച്ചു. ഏറ്റുമുട്ടി. മൂര്‍ത്തമായതിനെ മൂര്‍ത്തമായി കാണുക, യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ നിന്ന് ഒളിച്ചോടാതിരിക്കുക എന്ന ലെനിനിസ്റ്റ് രീതി പിന്തുടര്‍ന്നു. മാര്‍്കിസയന്‍ ധിഷണയുടെ ചലനാത്കമതയും വികാരോജ്ജ്വലതയും നിലനിര്‍ത്തി. ഒരു ഹെഡോനിസ്റ്റ് തത്വചിന്തയും ബൂര്‍ഷ്വാ യുക്തിചിന്തയുടെ പ്രേതവും അദ്ദേഹത്തില്‍ സജീവമായി നിലനില്‍ക്കുന്നു എന്നിരിക്കിലും
*കാപ്രിച്ചോ അറബെ, വ്യഖ്യാത സ്പാനിഷ് ക്ളാസിക്കല്‍ ഗിറ്റാറിസ്റ്റ് തരേഗയുടെ ഒരു കമ്പോസിഷനാണ്. പടിഞ്ഞാറന്‍ സംസ്കാരത്തിന്റെ എന്ന പോലെ സംഗീതത്തിന്റെയും വേരുകള്‍ഗ എഴുനൂറു വര്‍ഷം അറബികള്‍ ഭരിച്ച സ്പെയിനില്‍ നിന്നായിരുന്നു എന്ന അടിസ്ഥാനത്തെ ഓര്‍മ്മിച്ചുകൊണ്ടാകണം, മാസ്റ്റെറോ ഈ കമ്പോസിഷന്‍ നിര്‍മ്മിച്ചത് എന്ന് ഇതുസംബന്ധിച്ച വിവരണങ്ങളില്‍ കാണുന്നു. സംസ്കാരത്തിന്റെ അബോധഖനി എന്നവണ്ണം മറന്നുപോയ ഒരു അറേബ്യന്‍ ഭൂഖണ്ഡം ഈ ക്ളാസിക്കല്‍ കോമ്പോസിഷനില്‍ സ്പന്ദിക്കുന്നു. ഞങ്ങളുടെ സൌഹൃദസദസ്സില്‍ തിരുവനന്തപുരം കണിയാപുരത്തെ ബില്ലി (ബിലാവല്‍) വായിച്ചു തന്നതാണ് തരേഗയുടെ ഈ പീസ്. മരുഭൂമിയുടെ അനുഭവം ശരിക്കും നുണയാം ഇതില്‍. ഈ പ്രബന്ധം അവതരിപ്പിച്ച \"കെഇഎന്നിനു സ്നേഹപൂര്‍വ്വം\'\' എന്ന കോഴിക്കോട്ടെ പരിപാടിയുടെ ഒടുവില്‍ ബില്ലി ചില പീസുകള്‍ പ്രേക്ഷകര്‍ക്കായി വായിച്ചിരുന്നു. വിന്‍സന്റ് മാഷും ബാബുരാജും അബ്ദുല്‍ഖാദറും മറ്റു നിരവധി സംഗീതനിധികള്‍ നിറഞ്ഞാടിയ, കോഴിക്കോടിന്റെ അഭിനവ സംഗീതഭാവുകത്വത്തിന്റെ ജനപ്രിയവകഭേദത്തിന്, ബിലാവല്‍ തീര്‍ത്ത അപൂര്‍വ്വമായ ആ നിമിഷങ്ങളെ പിടിച്ചെടുക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിരുന്നോ എന്നു സംശയം. .
No comments:
Post a Comment